Document de travail non publié, 31 octobre 2026. Fichier aug-t1-l02-c01 : livre II, chapitre 1, « De libero Arbitrio primi hominis », de « Pelagianos nimia liberi arbitrij laude » (p. 40 B) à « electio boni aut mali » (p. 43 A).
Transcription semi-diplomatique : graphies conservées (u/v, i/j, æ, accents graves et circonflexes, esperluette) ; s long normalisé en s ; ligatures typographiques (ct, st) résolues ; coupures de mots en fin de ligne non signalées.
Les italiques de l'imprimé, qui signalent les citations, sont encodés par <quote>. Les lettres A, B, C… imprimées entre les colonnes sont encodées par <milestone unit="section"/>. Les manchettes sont encodées par <note place="margin-left|margin-right"> au point d'ancrage, avec leur appel (a, b, c…) quand il existe.
Le texte latin et la traduction française sont alignés phrase par phrase : chaque <s> français pointe par @corresp vers son <s> latin. Les notes du traducteur sont typées "trad" ; les identifications de sources, "source".
elagianos nimia liberi arbitrij laude cecidisse, notum est ; à qua solemni more omnes exhortationes suas ordiri solebant : Quoties,
inquit Pelagius, mihi de institutione morum & Sanctæ vitæ conuersatione dicendum est, soleo prius humanæ naturæ vim qualitatemque monstrare, & quid efficere possit ostendere.
Nimirum, vt mox subnectit,
prima Sanctæ & spiritualis vitæ fundamenta sunt, vt virgo,
cui scribit, vires suas agnoscat, quas demum bene exercere poterit, cùm eas se habere didicerit.
Quæ superbissima prædicatio vt idoneis fulcris niteretur, & probabilior Christianis auribus animisque influeret, totam humanæ naturæ conditio
Et à libero protoplastorum arbitrio rem exorsi hominem primum arbitrio quidem, vt fas erat, liberrimum conditum esse statuerunt, sed in libertatis explicandæ ratione, proprietatibus, potestate, in multos errores præcipitati sunt.
Quod vt dilucidè percipiatur, tota liberi arbitrij essentialis definitio, & vberior explicatio ipsorum Pelagianorum verbis, maximeque Iuliani, qui eam ex professo tradidit, atque acerrimè contra Augustinum propugnauit, in medium proferenda est.
Sic igitur ipse loquitur :
Sicut supra de iustitiæ & peccati defini
Libertas arbitrij, quâ à Deo emancipatus homo est, in admittendi peccati & abstinendi à peccato possibilitate consistit.
Factum est enim animal rationale mortale capax virtutis & vitij, quod posset ex concessa sibi possibilitate vel seruare mandata, vel transgredi, vel magisterio naturali conseruare ius humanæ societatis ; liberumque haberet alterutrum velle, vel partem ; in quo peccati & iustitiæ summa est.
Et boni igitur possibilitas, & mali bona est, quoniam per se bonum facere laus virtutis est, posse
Per hoc igitur suppetit homini habere proprium bonum, per quod ei subest posse facere malum.
Tota ergò diuini plenitudo Iudicij tam
Sic igitur & libertas humani custodiatur arbitrij, quemadmodum diuina æquitas custodit.
Vnde fit vt harum vnam qui violauerit, ambas violet.
Hic intellectus liberi arbitrij est, qui & Fatorum opinionem, & Chaldæorum supputationem & Manichæorum phantasias, veritate Ecclesiastica subiugauit.
Hic intellectus est qui cum illis quos enumerauimus vos etiam à Christo monstrat alienos.
Libertas igitur arbitrij possibilitas est, vel admittendi, vel vitandi peccati expers cogentis necessitatis quæ in suopte iure habet vtram suggerentiæ partem sequatur, id est, vel ardua asperaque virtutum, vel demersa, & palustria vi
Quæ Iuliani verba & Pelagianorum sensus vt accuratius intelligantur, paululum lustranda & illustranda sunt.
Et primò, possibilitatis verbum apud Pelagianos
Declarat hæc satis ipse Iulianus, dum quasi exponens hanc possibilitatem subiicit,
quod posset ex concessa sibi possibilitate vel seruare mandata, vel transgredi.
Et infra clarius ;
voluntas & ante Baptisma in vnoquoque delinquit, quæ illo ipso tempore quo peccat, potestatem habet recedere à malo.
Sic
Dicimus cuiusque rei possibilitatem non tam in arbitrij humani potestate, quàm in naturæ necessitate consistere : vt puta loqui possum.
Quod loqui possum, meum non est ; quod loquor, meum est.
Deinde hæc possibilitas seu potestas liberi arbitrij essentialiter consistit in quadam indifferentia ad plura, quod sæpius in citatis verbis repetitur.
Idem Iulianus :
Non minore planè stultitiæ professione, quam profanitate liberum vocas, quod dicis nisi vnum velle non posse.
Et alibi :
Voluntas non pronuntiatur rea, quæ aliud velle non potuit.
Quam indifferentiam non tantum libertati, sed etiam voluntati, eo ipso quo voluntas est essentialem esse decernunt.
Voluntas,
inquit Iulianus, motus est animi in iure suo habentis vtrum sinisterior ad praua decurrat, an dex
Quod magis explanat subiiciendo :
Nec est prorsus voluntas, antequam velit, nec potest velle, antequam potuerit & nolle.
Hauserat hanc voluntatis definitionem, etsi Pelagiano
Quamquam si liberum non est,
hoc est, ita indifferens vt pro solo libitu velle possit & abstinere, nec voluntas
hoc est, volitio, dici potest.
Nam de voluntatis motu seu de volitione definienda tractabatur.
Et quidem in actionibus indifferentibus, vt sunt loqui, videre, ingredi, & similibus, indifferentiam contradictionis, quam vocant, ad agendum & non agendum censebant ad rationem libertatis sufficere :
Quod loquor meum est,
id est & quia quod loquor meum est, vtrumque facere possum, id est & loqui, & non loqui : quia verò quod loqui possum, meum non est, id est arbitrij mei atque voluntatis, necesse est me semper loqui posse.
Cùm verò ad virtutem ac vitium ventum erat, prorsus necessariam statuebant indifferentiam contrarietatis, siue quæ est ad agendum bonum & malum.
Hoc etiam in superioribus Iuliani verbis multis modis tangitur, disertisque verbis omnes Pelagiani inculcant.
Pelagius :
Volens Deus rationabilem creaturam voluntarij boni munere & liberi arbitrij potestate donare, vtriusque partis possibilitatem
Neque enim aliter spontaneum habere poterat bonum, nisi æquè etiam malum habere potuisset.
Et iterum in eadem epistola :
liberum est vnum semper ex duobus
(bonum aut malum) agere, cum semper vtrumque possimus.
Et Iulianus :
Clauderis vndique disputationis tuæ laqueis ; arbitrium ante Baptisma liberum fuit : facultatem habuit faciendi boni, sicut facultatem habuit faciendi mali.
Hanc porrò indifferentiam contrarietatis ad bonum & malum, vt indicat in iisdem verbis Iulianus, tam essentialem esse censebant libertati vt
Hinc Pelagius :
Nec esset omnino virtus vlla in bono perseuerantis si is ad malum transire non potuisset.
Et paulò inferius :
Neque enim aliter spontaneum habere poterat bonum, nisi æquè etiam malum habere potuisset.
Et infra :
Malique facultatem ad hoc tantùm dedit vt voluntatem eius ex nostra voluntate faceremus.
Hoc est, vt posset verè voluntas dici quâ Dei voluntatem faceremus.
Hoc est enim quod mox adiungit :
Nec est quo magis rationabilis creatura cæteris præferatur, nisi quod cùm omnia alia conditionis tantum ac necessitatis bonum habeant, hæc sola habeat etiam voluntatis.
Succinit & accuratè Iulianus non modo in verbis
Per se bonum facere laus virtutis est, posse malum facere, testimonium libertatis,
quasi nempe aliter non esset libertas in faciendo bono, nisi adesset simul potestas ad oppositum malum.Sed adhuc luculentius infra sese euoluit :
Si ergo est vt ratio prodidit, arbitrij libertas propulsatrix necessitatum, vt nemo sit vel bonus vel malus, cui non sit liberum esse contrarium.
Et clarissime citra vllum fucum, & tergiuersationem :
Catholici,
id est nos, dicimus,
inquit, quod ab initio vsque ad finem sine aliquo naturalium coactu voluntas & ante baptismum in vno quoque delinquit, quæ illo ipso tempore quo peccat, potestatem habet recedere à malo & facere bonum vt constet ratio libertatis.
Hoc est quod sæpius idem Iulianus cæterique Pelagiani di
Nam etsi hoc sonare videatur indifferentiam contradictionis, nihil tamen significat aliud quam illam contrarietatem quam designauimus : quippe per peccare & non peccare intelligunt vt supra dixit Iulianus, seruare mandata diuina vel transgredi & facere malum & bonum, peccatum & iustitiam, sequi ardua asperaque virtutum vel demersa & palustria vitiorum.
Hinc est enim, quod cum exprobrasset Augustino quod diceret liberam esse voluntatem, sed
vt malum tantummodo faciat, non autem in hoc esse liberam, vt malum desistat operari,
hoc est vt non peccet ; mox dilucidius hoc aperiens definis ergo,
inquit, genus hominum per liberum arbi
Neque minus manifeste aliquanto inferius cum dixisset :
Si ergo responderis, sic fieri post baptisma liberam voluntatem, vt & peccare & non peccare possit, hoc ipso pronunciabis liberam non fuisse, cum vtrumque non poterat :
continuo exponens quid intelligat per non peccare, subiicit quasi contrarium Augustino : Facultatem habuit faciendi boni, sicut facultatem habuit faciendi mali.
Eodem plane modo Pelagius multis annis ante Iulianum ex vi libertatis hoc collegerat :
quia
hoc est, vt paulò ante exposuerat nostri arbitrij & voluntatis, possumus peccare, & non peccare.
Et vt intelligeremus per hæc duo, quæ contradictoria videri possent, non nisi contraria intelligi, exprimit alibi clarius :
Quod bene vel agimus vel loquimur vel cogitamus nostrum est, quia hæc omnia vertere etiam in malum possumus.
Nec mirum sane, qui enim deliberata voluntate non peccat, maxime inter vetitum præceptumque constitutus, (prout ille conflictus de libertate cum Pelagianis intelligitur) quid eum, nisi rectè agere iudicauerimus ?
Ex hoc ergo fonte proficiscitur, quod cum Diuus Augustinus in libris de duabus animabus
Peccatum est voluntas retinendi vel consequendi quod iustitia vetat & vnde liberum est abstinere,
auidissime Iulianus eam contra peccatum originale arripuit : O lucens,
inquit,
nimirum quod inde sequi videbatur non tantum primum, sed omnino peccatum esse debere liberum ad contraria.Voluntas enim,
inquit, est motus animi in iure suo habentis, vtrum sinisterior ad praua decurrat, an dexterior ad celsa contendat.
Et inferius :
Hæc igitur voluntas quæ alternatur, originem possibilitatis in libero accepit arbitrio, ipsius vero operis existentiam
Nec vtrumque habet in parte peccati, id est, velle & nolle antequam vsum rationis adipiscatur ; quibus collectis apparet te verissime definiisse, peccatum esse voluntas retinendi vel adipiscendi
(ita legendum loco amittendi) quod iustitia vetat & vnde liberum est abstinere.
Quibus verbis luce meridianâ clarius exprimit, libertatem in moribus humanis vtramque contrarietatis partem amplecti, & hoc sensu à peccatis liberum esse abstinere, quia non ei necessitas imponitur partis alterius, sed dum peccat voluntate mala bonam voluntatem potest suscipere.
Imo nec quidem voluntatem esse posse, siue
Ex iisdem initio citatis Iulianis verbis vides, istam indifferentiam contrarietatis ita ab ipsis fuisse prædicatam, vt etiam ipsam mali perpetrandi potestatem vtilem atque bonam esse constituerent, nempe quia, inquit,
testimonium est libertatis,
in bono scilicet, adeoque ex ea digniorem hominem fieri.Audi Pelagium fidissimum
Quod cum ita sit hoc quoque ipsum quod etiam mala facere possumus, bonum est, bonum inquam, quia boni partem meliorem facit.
Facit enim ipsam voluntariam sui iuris non necessitate deuinctam, sed iudicio liberam.
Audin præcinentem discipulo præceptorem ?
Eius est &
Si diligenter retractes & ad subtiliorem intellectum cogas animum, hinc
(scilicet hac indifferenti possibilitate) tibi melior status hominis ac superior apparebit, vnde putabatur inferior.
Huc respexit ille limpidissimus Pelagianismi fons, qui dixit :
Natura quæ potest peccare, sicut & non peccare, si semper vinceret illi naturæ præponenda erat, quæ ideo non peccat, quia impassibilis est,
(hoc est Deo) non enim magnum videretur non peccare, quia non potest.
Magnificum autem si cum posset peccare non peccaret.
Vides diabolicam illam superbiam hic emicare, quasi vero Angeli qui steterunt, quia cadere siue peccare potuerunt Deo idcirco præferantur.
Huic igitur libertati ad bonum & malum, ni
Hinc namque est, quod eius essentiam Iulianus in possibilitate vtriusque partis collocat, quam
expertem cogentis necessitatis
nuncupat, quod eam fato, Chaldæorum supputatione
& Manichæorum
phantasiis, qui malum naturaliter fieri non libera voluntate somniabant, superiorem esse gloriatur.Hinc est quod vocat eam
propulsatricem necessitatum,
quod neminem velit ab intentione propria necessitate reuocari.
Quod absurdissimè putet
exclusa libertate boni vel mali cuiquam necessitatem incumbere
: Quod Augustino exprobrat acerbissimè, ante mali, po
Hinc est quod omnem arbitrij
captiuitatem ad vnam partem
siue boni siue mali exhorret, tanquam isti vtriusque partis naturali possibilitati, & libertatis quasi æquilibrio ex diametro repugnantem.Possibilitas,
inquit, est ad hoc solum excubans ne homo vel in peccatum à quoquam impellatur vel à peccato abstrahatur voluntate captiua, quam non posse capi, si dedi ipsa noluerit testatur fortitudo.
Et iterum alibi :
Vt enim ipsa verba iungamus quod liberatur captiuum est, quod captiuum est, liberum non est, quod liberum est, captiuum non est.
Ecce quàm capitalem inimicitiam inter libertatem arbitrij & captiuitatem in bono, aut in malo esse docet.
Et insultans propter il
duo ista quæ iungis,
ait, liberum & non liberum est, id est, liberum & captiuum, illi quidem rei de qua agimus
(libero arbitrio) conuenire non possunt.
Tibi vero stultitiam singularem, impudentiam nouam, impietatem veterem
(Manichæorum significatam vult) adesse testantur.
De qua necessitate vide plura vbi de peccati definitione tractaui.
Hanc autem necessitatem subinde
coactionem
vocat.Non enim tam intelligit coactionem proprie dictam quæ fit renitente voluntate, quàm illam ad vnam partem addictionem, siue captiuitatem, qua liberum arbitrium non nisi bonum, vel non nisi malum velle posse diceretur ;
Nam Pelagius :
Quem tantum,
inquit, iustitiæ executorem Dominus voluntarium esse voluit non coactum : Et ideo reliquit in manu consilij sui.
Et ne quis hæreret quid coactio sibi in voluntate vellet, facem ipse prætulit :
Prouidendum est ne ideo non verè bonum factum hominem putes, quia is facere malum potest, nec ipsa naturæ violentia astringatur ad immutabilis boni necessitatem.
Vbi omnia confundens & naturam, & violentiam, & astrictionem, & necessitatem, & immutabilitatem actionis bonæ, satis superque docet hoc se vocare coactionem, quæ ad vnam siue boni, siue mali partem affigit, ita vt ad contrarium, vt ipse latius diducit, transire non possit.
Cui con
Nam quodam loco :
Vos,
inquit, dicitis Catholicam hanc fidem esse, vt liberum confiteatur arbitrium, sed per quod homo malum facere cogatur, & bonum velle non possit.
Vbi
bonum velle non posse,
est idem quod cogi malum facere.
Quod alibi sæpe vocat
necessitatem mali
: alibi, in peccatum carnis suæ necessitate cogi.
Alibi permiscet omnia, coactionem, necessitatem, naturam, & vnum tantum posse :
Si,
ait, libertas arbitrij primo est euersa peccato, & in omni deinceps hominum genere, manca adeo remansit, vt non sit ei possibile nisi tantummodo malum facere, nec hoc habeat in facultate electionem partis alterius, id est recedere à malo & facere bonum, sed iniquitatis necessita
Et quodam loco exponens id quod reprehenderat, voluntatem sic esse liberam, vt vel malum tantummodo velle cogeretur :
Si,
inquit, responderis, sic fieri post baptisma liberam voluntatem vt & peccare & non peccare possit, hoc ipso pronunciabis liberum arbitrium non fuisse, cum vtrumque non poterat,
pro iisdem habens cogi
& vtrumque non posse.
Itaque male vocari coactionem ad bonum, quando malum velle non potest.
Declarat idem Augustinus, quia
qui cogitur, non vult, & quid absurdius quam vt dicatur
Vnde ipse Iulianus interpres sui factus coactionem necessitatemque coniunxit, cum dixit : esse possibilitatem illam
expertem cogentis necessitatis,
vtpote, quæ in suopte iure habet, vtram suggerentiæ partem sequatur.
In hoc enim libertatem illam arbitrij essentialiter collocarunt vnanimiter Pelagiani, quod homo habeat ; vt ipsi loqui subinde solent,
vt suopte iure, in suaque potestate,
vtramlibet partem sequi, & nemine in alterutrum impellente
necessitatis alicuius impulsu, maneat voluntaria, sui iuris, non necessitate deuincta,
sed iudicio libera
electio boni aut mali.
On sait que les pélagiens sont tombés par un éloge excessif du libre arbitre ; c'est par là qu'ils avaient l'habitude solennelle de commencer toutes leurs exhortations :
Chaque fois,
dit Pélage, que je dois parler de la formation des mœurs et de la conduite d'une vie sainte, j'ai coutume de montrer d'abord la force et la qualité de la nature humaine, et de faire voir ce qu'elle peut accomplir.
C'est que, comme il l'ajoute aussitôt,
les premiers fondements de la vie sainte et spirituelle consistent en ceci, que la vierge
à qui il écrit reconnaisse ses forces, qu'elle ne pourra bien exercer qu'une fois qu'elle aura appris qu'elle les possède.
Pour que cette prédication si orgueilleuse s'appuie sur des étais convenables et pénètre de façon plus plausible dans les oreilles et les esprits chrétiens, il a, avec ses disciples, bouleversé toute la condition et l'état de la nature humaine par une invention inouïe dans l'Église du Christ.
Commençant par le libre arbitre des premiers parents, ils ont établi que le premier homme avait été créé, comme il se devait, parfaitement libre dans son arbitre ; mais dans la manière d'expliquer cette liberté, ses propriétés et son pouvoir, ils se sont précipités dans de nombreuses erreurs.
Pour qu'on le saisisse clairement, il faut produire toute la définition essentielle du libre arbitre, et son explication plus ample, dans les termes mêmes des pélagiens, et surtout de Julien, qui l'a exposée de propos délibéré et l'a défendue avec le plus d'acharnement contre Augustin.
Voici donc comment il parle :
De même que nous avons traité plus haut de la définition de la justice et du péché, voyons maintenant quelle définition convient à la liberté de l'arbitre, afin qu'il soit clair lequel de nous deux est d'accord avec elle, et lequel y répugne.
La liberté de l'arbitre, par laquelle l'homme a été émancipé par Dieu, consiste dans la possibilité de commettre le péché et de s'abstenir du péché.
Il a été fait en effet animal raisonnable, mortel, capable de vertu et de vice, pour pouvoir, en vertu de la possibilité qui lui était accordée, ou garder les commandements, ou les transgresser, ou observer par l'enseignement de la nature le droit de la société humaine ; et pour avoir la liberté de vouloir l'un ou l'autre parti : en quoi consiste toute la somme du péché et de la justice.
La possibilité du bien est donc bonne, et celle du mal aussi, puisque faire le bien par soi-même est l'éloge de la vertu, et pouvoir faire le mal, le témoignage de la liberté.
C'est par là qu'il est donné à l'homme d'avoir un bien propre, par le fait qu'il a en son pouvoir de faire le mal.
Toute la plénitude du jugement divin est donc si étroitement liée à la liberté des hommes que qui connaît l'une connaît les deux.
Ainsi la liberté de l'arbitre humain doit être gardée de la même manière que la justice divine la garde.
D'où il suit que qui viole l'une viole les deux.
Telle est l'intelligence du libre arbitre qui a soumis à la vérité de l'Église l'opinion des destins, le calcul des Chaldéens et les imaginations des manichéens.
Telle est l'intelligence qui vous montre, vous aussi, étrangers au Christ, avec ceux que nous avons énumérés.
La liberté de l'arbitre est donc la possibilité de commettre ou d'éviter le péché, exempte de toute nécessité contraignante, qui a de son plein droit de suivre l'un ou l'autre parti de ce qui lui est suggéré, c'est-à-dire soit les voies ardues et rudes des vertus, soit les bas-fonds et les marécages des vices.
Pour mieux entendre ces paroles de Julien et la pensée des pélagiens, il faut les examiner et les éclairer quelque peu.
D'abord, le mot de possibilité est d'usage courant chez les pélagiens ; il ne désigne pas tant la puissance passive, en vertu de laquelle une chose est dite possible parce que rien ne s'oppose à ce qu'elle se fasse, que plutôt la puissance active, par laquelle une cause est dite pouvoir faire quelque chose.
Julien lui-même le montre assez quand, comme pour expliquer cette possibilité, il ajoute que l'homme est un animal raisonnable
qui pourrait, en vertu de la possibilité qui lui était accordée, ou garder les commandements, ou les transgresser.
Et plus clairement plus bas :
la volonté, même avant le baptême, pèche en chacun, elle qui, au moment même où elle pèche, a le pouvoir de se retirer du mal.
De même Pélage :
Nous disons que la possibilité de toute chose consiste moins dans le pouvoir de l'arbitre humain que dans la nécessité de la nature : par exemple, je puis parler.
Que je puisse parler n'est pas de moi ; que je parle est de moi.
Ensuite, cette possibilité ou ce pouvoir du libre arbitre consiste essentiellement dans une certaine indifférence à plusieurs choses, ce qui est souvent répété dans les paroles citées.
Julien encore :
Ce n'est pas avec moins de sottise déclarée que d'impiété que tu appelles libre ce dont tu dis qu'il ne peut vouloir qu'une seule chose.
Et ailleurs :
On ne déclare pas coupable une volonté qui n'a pu vouloir autre chose.
Cette indifférence, ils la jugent essentielle non seulement à la liberté, mais aussi à la volonté, du fait même qu'elle est volonté.
La volonté,
dit Julien, est un mouvement de l'âme qui a en son pouvoir de descendre, du côté gauche, vers le mal, ou de monter, du côté droit, vers les hauteurs.
Ce qu'il explique davantage en ajoutant :
Ce n'est absolument pas une volonté avant qu'elle veuille, et elle ne peut vouloir avant d'avoir pu aussi ne pas vouloir.
Il avait puisé cette définition de la volonté, quoique altérée dans un sens pélagien, chez Augustin, qui avait dit dans le livre
Encore que, si elle n'est pas libre,
c'est-à-dire indifférente au point de pouvoir vouloir et s'abstenir à son seul gré, on ne peut l'appeler volonté,
c'est-à-dire volition.Car il s'agissait là de définir le mouvement de la volonté, c'est-à-dire la volition.
Dans les actions indifférentes, comme parler, voir, marcher et autres semblables, ils estimaient que l'indifférence dite de contradiction, celle d'agir ou de ne pas agir, suffisait à la notion de liberté. Pélage :
Que je parle est de moi,
c'est-à-dire de ma volonté propre ; et parce que ce que je parle est de moi, je puis faire l'un et l'autre, c'est-à-dire parler et ne pas parler ; mais parce que pouvoir parler n'est pas de moi, c'est-à-dire de mon arbitre et de ma volonté, il est nécessaire que je puisse toujours parler.
Mais quand on en venait à la vertu et au vice, ils tenaient pour absolument nécessaire l'indifférence de contrariété, c'est-à-dire celle qui porte à faire le bien et le mal.
C'est ce que touchent aussi de bien des manières les paroles de Julien citées plus haut, et que tous les pélagiens inculquent en termes exprès.
Pélage :
Voulant gratifier la créature raisonnable du don du bien volontaire et du pouvoir du libre arbitre, Dieu, en mettant dans l'homme la possibilité de l'un et l'autre parti, a fait que ce qu'elle veut lui soit propre, de sorte que, capable naturellement du bien et du mal, elle puisse l'un et l'autre, et incliner sa volonté vers l'un ou l'autre.
Car elle ne pouvait autrement avoir le bien de façon spontanée qu'en pouvant également avoir aussi le mal.
Et encore dans la même lettre :
Il nous est libre de faire toujours l'une des deux choses
(le bien ou le mal), puisque nous pouvons toujours l'une et l'autre.
Et Julien :
Tu es pris de toutes parts dans les filets de ta propre argumentation : l'arbitre a été libre avant le baptême ; il a eu la faculté de faire le bien, comme il a eu la faculté de faire le mal.
Cette indifférence de contrariété au bien et au mal, comme Julien l'indique dans ces mêmes paroles, ils la tenaient pour si essentielle à la liberté que sans elle on ne pourrait concevoir ni bien ni mal dans les mouvements ou les actes.
De là Pélage :
Il n'y aurait absolument aucune vertu chez celui qui persévère dans le bien, s'il n'avait pu passer au mal.
Et un peu plus bas :
Car elle ne pouvait autrement avoir le bien de façon spontanée qu'en pouvant également avoir aussi le mal.
Et plus bas :
Et il a donné la faculté du mal uniquement pour que nous fassions sa volonté par notre volonté.
C'est-à-dire pour qu'on puisse appeler vraiment volonté celle par laquelle nous ferions la volonté de Dieu.
C'est bien ce qu'il ajoute aussitôt :
Et la créature raisonnable n'a rien qui la fasse préférer aux autres, sinon que, tandis que toutes les autres n'ont qu'un bien de condition et de nécessité, elle seule a aussi un bien de volonté.
Julien fait écho, et avec précision, non seulement dans les paroles que nous examinons, quand il dit :
Faire le bien par soi-même est l'éloge de la vertu, pouvoir faire le mal, le témoignage de la liberté
, comme si, à l'en croire, il n'y avait pas de liberté à faire le bien sans que soit présent en même temps le pouvoir de faire le mal opposé.Mais il se développe plus clairement encore plus bas :
Si donc, comme la raison l'a montré, la liberté de l'arbitre repousse les nécessités, de sorte que personne n'est bon ou mauvais sans avoir la liberté d'être le contraire.
Et très clairement, sans aucun fard ni faux-fuyant :
Nous, catholiques,
c'est-à-dire nous, disons,
dit-il, que du commencement jusqu'à la fin, sans aucune contrainte des choses naturelles, la volonté, même avant le baptême, pèche en chacun, elle qui, au moment même où elle pèche, a le pouvoir de se retirer du mal et de faire le bien, pour que la notion de liberté soit sauve.
C'est ce que Julien et les autres pélagiens disent souvent : que la liberté comprend le pouvoir de pécher et de ne pas pécher.
Car bien que cela semble désigner l'indifférence de contradiction, cela ne signifie rien d'autre que cette contrariété que nous avons décrite : par pécher et ne pas pécher, ils entendent, comme Julien l'a dit plus haut, garder les commandements divins ou les transgresser, faire le mal et le bien, le péché et la justice, suivre les voies ardues et rudes des vertus ou les bas-fonds et les marécages des vices.
C'est pourquoi, après avoir reproché à Augustin de dire que la volonté est libre, mais
seulement pour faire le mal, et non libre de cesser de faire le mal
, c'est-à-dire de ne pas pécher, il l'explique aussitôt plus clairement : Tu définis donc,
dit-il, que le genre humain, par le libre arbitre, ne peut rien d'autre que pécher, ni rien faire d'autre ; par quoi tu déclares absolument que la nature humaine désire toujours une seule chose, qui est le mal, et ne peut vouloir le contraire.
Et non moins manifestement, un peu plus bas, après avoir dit :
Si donc tu réponds que la volonté devient libre après le baptême, de sorte qu'elle puisse pécher et ne pas pécher, tu déclareras par là même qu'elle n'était pas libre, puisqu'elle ne pouvait pas l'un et l'autre
, il explique aussitôt ce qu'il entend par ne pas pécher et ajoute, comme pour contredire Augustin : Il a eu la faculté de faire le bien, comme il a eu la faculté de faire le mal.
C'est exactement de la même manière que Pélage, bien des années avant Julien, avait tiré cette conséquence de la nature de la liberté :
parce que ne pas pécher est de nous,
c'est-à-dire, comme il l'avait expliqué un peu avant, de notre arbitre et de notre volonté, nous pouvons pécher et ne pas pécher.
Et pour que nous comprenions que par ces deux termes, qui pourraient sembler contradictoires, il n'entend que des contraires, il s'exprime ailleurs plus clairement :
Ce que nous faisons, disons ou pensons de bien est de nous, parce que nous pouvons aussi tourner tout cela en mal.
Et ce n'est pas étonnant : celui qui ne pèche pas de volonté délibérée, surtout quand il est placé entre une défense et un précepte (et c'est ainsi que l'on comprend ce débat sur la liberté avec les pélagiens), que jugerons-nous qu'il fait, sinon qu'il agit bien ?
C'est donc de cette source que vient ceci : saint Augustin ayant, dans le livre
Le péché est la volonté de retenir ou d'obtenir ce que la justice défend et dont on est libre de s'abstenir,
Julien s'en est saisi avec avidité contre le péché originel : Ô or brillant dans le fumier !
dit-il, Qu'aurait pu dire de plus vrai, de plus complet, même un orthodoxe ?
C'est qu'il semblait s'ensuivre que non seulement le premier péché, mais tout péché, devait être libre à l'égard des contraires.La volonté en effet,
dit-il, est un mouvement de l'âme qui a en son pouvoir de descendre, du côté gauche, vers le mal, ou de tendre, du côté droit, vers les hauteurs.
Et plus bas :
Cette volonté qui alterne a donc reçu l'origine de sa possibilité dans le libre arbitre, mais elle tient d'elle-même l'existence de son acte : ce n'est absolument pas une volonté avant qu'elle veuille, et elle ne peut vouloir avant d'avoir pu aussi ne pas vouloir.
Et elle n'a pas l'un et l'autre, vouloir et ne pas vouloir, du côté du péché avant d'avoir atteint l'usage de la raison ; tout cela rassemblé, il apparaît que tu as très justement défini que le péché est la volonté de retenir ou d'obtenir
(c'est ainsi qu'il faut lire, au lieu de « perdre ») ce que la justice défend et dont on est libre de s'abstenir.
Par ces paroles il exprime, plus clairement que la lumière de midi, que la liberté, dans les mœurs humaines, embrasse l'un et l'autre parti de la contrariété, et qu'on est libre en ce sens de s'abstenir des péchés, parce qu'aucune nécessité n'impose l'un des deux partis, mais que, pendant qu'on pèche par une volonté mauvaise, on peut prendre une volonté bonne.
Bien plus, qu'il ne peut même y avoir de volonté, c'est-à-dire de volition, sans ce pouvoir de l'opposé, du bien et du mal.
Par ces mêmes paroles de Julien, citées au début, tu vois que cette indifférence de contrariété a été prêchée par eux au point qu'ils établissaient que le pouvoir même de commettre le mal est utile et bon, parce qu'il est, dit-il,
le témoignage de la liberté
, dans le bien s'entend, et qu'il rend par là l'homme plus digne.Écoute Pélage, interprète très fidèle de sa propre pensée :
Puisqu'il en est ainsi, cela même que nous pouvons aussi faire le mal est un bien ; un bien, dis-je, parce que cela rend meilleure la part du bien.
Cela la rend en effet volontaire, maîtresse d'elle-même, non enchaînée par la nécessité, mais libre par son jugement.
Entends-tu le maître qui donne le ton au disciple ?
De lui est encore ceci :
Si tu y regardes attentivement et forces ton esprit à une intelligence plus subtile, c'est par là
(à savoir par cette possibilité indifférente) que l'état de l'homme t'apparaîtra meilleur et supérieur, par où on le croyait inférieur.
C'est à quoi se rapporte cette source très limpide du pélagianisme qui a dit :
La nature qui peut pécher, comme aussi ne pas pécher, si elle était toujours victorieuse, serait préférable à cette nature qui ne pèche pas parce qu'elle est impassible
(c'est-à-dire à Dieu) ; car il ne semblerait pas grand de ne pas pécher parce qu'on ne le peut pas.
Mais ce serait magnifique si, pouvant pécher, elle ne péchait pas.
Tu vois briller ici cet orgueil diabolique, comme si les anges qui sont restés fermes devaient être préférés à Dieu parce qu'ils ont pu tomber, c'est-à-dire pécher.
À cette liberté pour le bien et le mal, ils estimaient que rien ne répugnait autant que la nécessité.
De là vient que Julien en place l'essence dans la possibilité de l'un et l'autre parti, qu'il appelle
exempte de toute nécessité contraignante
, et qu'il se vante qu'elle est supérieure au destin, au calcul des Chaldéens
et aux imaginations des manichéens
, qui rêvaient que le mal se fait par nature et non par une volonté libre.De là vient qu'il l'appelle
celle qui repousse les nécessités
, parce qu'il veut que personne ne soit détourné de son intention propre par la nécessité.
Il pense en effet, très absurdement, que
si l'on exclut la liberté du bien ou du mal, une nécessité pèse sur chacun
; et il reproche très âprement à Augustin que le libre arbitre soit selon lui renversé d'abord par la nécessité du mal, ensuite par celle du bien.
De là vient qu'il a horreur de toute
captivité de l'arbitre en un seul parti
, soit du bien, soit du mal, comme si elle s'opposait diamétralement à cette possibilité naturelle des deux partis, et pour ainsi dire à l'équilibre de la liberté.La possibilité,
dit-il, ne veille qu'à ceci : que l'homme ne soit poussé par personne au péché ni arraché au péché par une volonté captive ; sa force atteste qu'elle ne peut être prise si elle-même refuse de se rendre.
Et encore ailleurs :
Pour joindre les mots eux-mêmes : ce qui est délivré est captif ; ce qui est captif n'est pas libre ; ce qui est libre n'est pas captif.
Voyez quelle inimitié mortelle il enseigne entre la liberté de l'arbitre et la captivité, dans le bien ou dans le mal.
Et insultant Augustin pour cette contradiction manifeste :
Ces deux termes que tu joins,
dit-il, libre et non libre, c'est-à-dire libre et captif, ne peuvent convenir à la chose dont nous traitons
(le libre arbitre).Mais ils attestent qu'il y a en toi une sottise singulière, une impudence nouvelle, une impiété ancienne
(il veut désigner celle des manichéens).Sur cette nécessité, voir davantage là où j'ai traité de la définition du péché.
Cette nécessité, il l'appelle parfois
contrainte
.Il n'entend pas tant par là la contrainte proprement dite, qui s'exerce contre la résistance de la volonté, que cet attachement à un seul parti, ou captivité, par laquelle on dirait que le libre arbitre ne peut vouloir que le bien, ou que le mal, que la volonté y résiste ou non.
Ainsi Pélage :
Lui que le Seigneur a voulu seul exécuteur volontaire de la justice, non contraint ; et c'est pourquoi il l'a laissé dans la main de son conseil.
Et pour qu'on ne se demande pas ce qu'il entendait par contrainte dans la volonté, il a lui-même porté le flambeau :
Il faut prendre garde de ne pas croire que l'homme n'a pas été fait vraiment bon parce qu'il peut faire le mal, et que sa nature n'est pas astreinte par la violence à la nécessité d'un bien immuable.
Là, confondant tout, la nature, la violence, l'astreinte, la nécessité et l'immutabilité de l'action bonne, il montre plus qu'assez qu'il appelle contrainte ce qui fixe à un seul parti, du bien ou du mal, de sorte qu'on ne puisse passer au contraire, comme il le développe plus amplement.
Julien s'accorde avec lui dans la même intelligence.
Car il dit en un endroit :
Vous dites que c'est la foi catholique de confesser un libre arbitre, mais par lequel l'homme est contraint de faire le mal et ne peut vouloir le bien.
Là,
ne pas pouvoir vouloir le bien
est la même chose qu'être contraint de faire le mal.
Ce qu'il appelle souvent ailleurs
la nécessité du mal
, et ailleurs être contraint au péché par la nécessité de sa chair.
Ailleurs il mêle tout, la contrainte, la nécessité, la nature et le fait de ne pouvoir qu'une seule chose :
Si,
dit-il, la liberté de l'arbitre a été renversée par le premier péché, et si, dans tout le genre humain par la suite, elle est restée mutilée au point qu'il ne lui soit possible que de faire le mal, et qu'elle n'ait pas en son pouvoir le choix de l'autre parti, c'est-à-dire de se retirer du mal et de faire le bien, mais que, accablée par la nécessité de l'iniquité, elle soit forcée d'obéir au désir des crimes, alors sont devenues naturelles des choses qui avaient été volontaires.
Et en un endroit, exposant ce qu'il avait critiqué, à savoir que la volonté serait libre de telle sorte qu'elle serait contrainte de ne vouloir que le mal :
Si,
dit-il, tu réponds que la volonté devient libre après le baptême, de sorte qu'elle puisse pécher et ne pas pécher, tu déclareras par là même que le libre arbitre n'existait pas, puisqu'il ne pouvait pas l'un et l'autre
; il tient pour une même chose être contraint
et ne pas pouvoir l'un et l'autre.
Si bien que, selon lui, on appelle mal à propos contrainte au bien le fait de ne pouvoir vouloir le mal.
Augustin déclare la même chose :
celui qui est contraint ne veut pas ; et quoi de plus absurde que de dire qu'on veut malgré soi ce qui est bon ?
C'est pourquoi Julien, se faisant son propre interprète, a joint contrainte et nécessité, en disant que cette possibilité est
exempte de toute nécessité contraignante
, en tant qu'elle a de son plein droit de suivre l'un ou l'autre parti de ce qui lui est suggéré.
Car c'est en ceci que les pélagiens ont unanimement placé l'essence de cette liberté de l'arbitre : que l'homme ait, comme ils ont coutume de dire,
de son plein droit et en son pouvoir
, de suivre l'un ou l'autre parti, et que, sans que personne le pousse
vers l'un ou l'autre par l'impulsion d'une nécessité quelconque, le choix du bien ou du mal demeure volontaire, maître de lui-même, non enchaîné par la nécessité
, mais libre par son jugement
.