Document de travail non publié, 31 octobre 2026. Fichier aug-t1-l02-c04 : livre II, chapitre 4, « Indeliberatos animi motus », de « Nam huiusmodi » (p. 45 C col. b) à « in culpa esse dicebat » (p. 46 B col. b).
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N
am huiusmodi etiam bonos motus ac desideria in animum insidere posse, nulla erat Ad eam,
inquit, magnitudinem atque pulchritudinem studiis procedit ac meritis, vt generosum eius ignem gratia Spiritus Sancti incipiat ventilare.
Hoc est vt Beda exponit, sicut lucentem ignem ventus spirando iuuat vt amplius ardeat, & magis magisque flammescat.
Sed ne quis suspicaretur aliquid per hoc naturali isti animi possibilitati ac libertati in vtrumque detrahi, ibidem præmouet amorem nostrum ad solius animi moueri arbitrium,
& in actibus suis habere iucunditatem vt perturbationis immunem, ita etiam libertate gaudentem.
in arbitrio animi nostri situm, cui se amori, vel quantùm subdiderit.
Illos enim boni malique titillationis ac motus
breues impetus
, vocabat Iulianus, post quos deliberato animi appetitu surgente virtutis, vitiique libera electio emicaret.Audi Iulianum hoc disertè tradentem,
Cum vero deest facultas per quam in proximos vis secretæ voluntatis erumpat, in ipsa tamen voluntate quæ aliquid vel boni vel mali, non impetu breui sed cogitatione, appetituque patrauerit, vel benignitatis est ratio impleta vel malignitatis.
Vbi impetus illos breues indeliberatorum motuum deliberatæ cogitationi atque appetitui opponit.
Et sane quomodo de hac Pelagianorum
Nam in primis quidquid ante liberum voluntatis nutum in animum incideret, non nisi prouocationem quandam, vel adiutorium, vel occasionem datam ad bonum & malum, minimè vero coactionem, vt loquebantur, vel necessitatem alterius partis impositam esse censebant.
Motus animi
(scilicet, liber, ait Iulianus) eius iam est qui per ætatem iudicio rationis vti potest, cui cum pœna
Quod de ipsis internis etiam cupiditatibus eum intelligere clarissime explicat
Hanc voluptatem & concupiscentiam ante peccatum in paradiso fuisse, res illa declarat, quia ad delictum via per concupiscentiam fuit.
Quæ cum pomi decore oculos incitasset spem etiam iucundi irritauit saporis : non ergo potuit hæc concupiscentia, quæ cum intra limitem concessorum tenetur affectio naturalis & innocens est, fructus esse peccati, quæ docetur non suo quidem vitio, sed voluntatis, occasio fuisse peccati.
Qui igitur malas cupiditates tantum occasiones peccatorum esse sentiebant quibus libertas prouocata
Cum attestante omnium sanæ mentis hominum experientia longe facilius sit, bonos motus quibus animus erigitur & eleuatur, solo libertatis nutu premere, ne sursum euolet, quam illos sæuientium passionum impetus saluâ naturali possibilitate frænare atque comprimere, ne deorsum ruat.
Quod clare Iulianus indicat eodem libro cum negat gratiam operari vt arbitrij fabricetur quæ fuerat destructa libertas, aut aliquando, ea exclusa,
Vult enim nullos gratiæ, quam Augustinus prædicabat, motus sic incidere in arbitrij libertatem vt ea quasi ante non esset suscitata fabricaretur, sed ita vt arbitrij libertas in suo vigore imperioque permanens, per eam prouocata, si vti vellet cooperante, iuuaretur, non necessitate aliqua in alteram partem flecteretur.
Quam doctrinam & exprimendi modum
Nam cum late deduxisset, quosdam in humana natura insitos
Et omnium clarissime sub finem
Nihil aliud putandum est accidere nobis ex ipsis quæ cordi nostro suggeruntur bonis vel malis, nisi commotionem solam & incitamentum prouocans nos ad bona vel mala.
Possibile autem nobis est, cum in aliquo virtus nos cœperit ad malum incitare, abiicere à nobis prauas suggestiones, & resistere suasionibus, & nihil prorsus culpabiliter gerere.
Possibile est vt cum nos diuina virtus ad meliora prouocauerit, non sequamur, liberi arbitrij potestate in vtraque nobis seruata.
Quo verisimile est respexisse Pelagium quando locum illum Apostolicum,
caro concupiscit aduersus spiritum.
interpretatur, carnalis consuetudo aduersus spirituale desiderium.
Quæ quidem eo consilio ex Origene adduximus vt ex conformitate doctrinæ phrasium ac verborum eluceret, quo pacto iuxta Pelagianos arbitrium non minus bonis quam malis motibus in animo suscitatis natiuæ libertatis imperio dominaretur, atque resisteret.
Quod sane principiis Pelagianis de animi
Nam sicut cibus & potus cæteræque res externæ omnes, de sese indifferentes arbitrij libertati subiacent vt iis naturali sua potestate atque nutu modum tenendo vtatur, vel excedendo abutatur, ita prorsus internos animi motus eiusdem imperio substratos manere decernebant.
Quo profecto non raro allusisse Iulianum facile est scripta eius volenti animaduertere, contra quem Augustinus :
Vt
: videlicet quia ibidem Iulianus solum in omnibus istis excessum, qui voluntate fieret, in culpa esse dicebat.
Car que de tels mouvements et désirs, même bons, puissent se fixer dans l'âme, cela ne faisait chez les pélagiens l'objet d'aucune discussion.
De là vient que Julien admet que l'amour du bien, conçu par l'homme grâce à la possibilité de sa liberté, est encore enflammé davantage par l'inspiration de l'Esprit Saint :
Il s'avance,
dit-il, par ses efforts et ses mérites, jusqu'à une telle grandeur et une telle beauté que la grâce de l'Esprit Saint commence à attiser son feu généreux.
C'est-à-dire, comme l'explique Bède : de même que le vent, en soufflant, aide un feu déjà allumé à brûler davantage et à s'embraser de plus en plus.
Mais pour qu'on n'aille pas soupçonner que cela retire quoi que ce soit à cette possibilité naturelle de l'âme et à sa liberté pour l'un et l'autre parti, il prévient au même endroit que notre amour se meut au seul arbitre de l'âme,
et trouve dans ses actes un agrément qui, exempt de trouble, jouit aussi de la liberté.
C'est-à-dire, selon l'interprétation de Bède lui aussi, qu'il est
remis à l'arbitre de notre âme, à quel amour elle se soumet, et dans quelle mesure.
Car ces mouvements, ces chatouillements du bien et du mal, Julien les appelait
de brèves impulsions
, après lesquelles, l'appétit délibéré de l'âme se levant, jaillirait le libre choix de la vertu et du vice.Écoute Julien l'enseigner en termes exprès :
Mais quand manque la faculté par laquelle la force de la volonté secrète ferait irruption au-dehors, vers le prochain, c'est pourtant dans la volonté elle-même, lorsqu'elle a accompli quelque chose de bien ou de mal non par une brève impulsion mais par la réflexion et le désir, que se trouve accomplie la raison de la bienveillance ou de la malveillance.
Il oppose ici ces brèves impulsions des mouvements indélibérés à la réflexion et au désir délibérés.
Et vraiment, je ne vois pas comment ceux qui ont pénétré les principes de la doctrine pélagienne pourraient seulement douter de cette opinion des pélagiens, selon laquelle ils admettaient dans l'âme de bons mouvements et de bons désirs, tout en gardant sauve cette liberté d'indifférence.
Car d'abord, tout ce qui tombait dans l'âme avant la libre décision de la volonté, ils estimaient que ce n'était qu'une certaine provocation, ou une aide, ou une occasion donnée au bien et au mal, et nullement une contrainte, comme ils disaient, ou une nécessité imposée vers l'un des partis.
Le mouvement de l'âme
(libre, s'entend), dit Julien, appartient déjà à celui qui, par son âge, peut user du jugement de la raison : quand on lui montre le châtiment et la gloire, ou au contraire l'avantage ou le plaisir, c'est une aide et comme une occasion qui lui est offerte, non une nécessité qui lui est imposée vers l'un des partis.
Qu'il l'entende aussi des convoitises intérieures elles-mêmes, il l'explique très clairement plus bas, dans le même livre :
Que cette volupté et cette concupiscence aient existé avant le péché, dans le paradis, la chose même le montre, puisque c'est par la concupiscence que passa le chemin vers la faute.
Après avoir excité les yeux par la beauté du fruit, elle stimula aussi l'espoir d'une saveur agréable ; cette concupiscence n'a donc pas pu être le fruit du péché, elle qui, tant qu'elle est maintenue dans la limite de ce qui est permis, est une affection naturelle et innocente, et dont on enseigne qu'elle a été l'occasion du péché, non certes par son propre vice, mais par celui de la volonté.
Ce qu'Augustin glose aussitôt : elle a été une provocation au péché.
Ceux donc qui pensaient que les mauvaises convoitises n'étaient que des occasions de péchés, sur lesquelles la liberté, ainsi provoquée, exercerait ses décisions, qui pourrait douter qu'ils n'aient pas davantage rejeté les bonnes convoitises, comme une aide, une provocation et des occasions de vertu, puisque cette décision de la liberté demeurait sauve ?
Car, l'expérience de tous les hommes sains d'esprit en témoigne, il est bien plus facile de réprimer d'une seule décision de la liberté les bons mouvements qui élèvent et soulèvent l'âme, pour qu'elle ne s'envole pas vers le haut, que de brider et de comprimer, sans dommage pour la possibilité naturelle, les assauts des passions déchaînées, pour qu'elle ne se précipite pas vers le bas.
C'est ce que Julien indique clairement dans le même livre, lorsqu'il nie que la grâce opère pour reconstruire la liberté de l'arbitre, qui aurait été détruite, ou qu'on puisse croire qu'à un moment donné, cette liberté étant exclue, une nécessité du bien ou du mal pèse sur quelqu'un : elle opère seulement pour que toute aide coopère avec l'arbitre.
Il veut en effet qu'aucun des mouvements de la grâce que prêchait Augustin ne tombe dans la liberté de l'arbitre de telle manière que celle-ci, comme si elle n'existait pas auparavant, soit construite par cette suscitation ; mais de telle sorte que la liberté de l'arbitre, demeurant dans sa vigueur et dans son empire, provoquée par la grâce, soit aidée par sa coopération si elle voulait en user, et ne soit fléchie par aucune nécessité vers l'un des partis.
Cette doctrine et cette manière de s'exprimer, ils l'avaient puisée chez Origène, qui expose avec la plus grande précision, exactement de la même manière, cet empire de la liberté native sur tous les mouvements qui surviennent dans l'âme, comme sur autant d'occasions du bien et du mal.
Car après avoir longuement établi qu'il y a dans la nature humaine certains mouvements innés de libido, de tristesse, de convoitise et de colère, il enseigne que la puissance ennemie les pousse et les étend, et que c'est nous, les hommes, qui lui fournissons les occasions et les commencements des péchés.
Il dit que ces mouvements de l'âme, qui nous excitent au bien ou au mal, nous leur résistons par une décision de la raison, et qu'ils sont dirigés vers le bien ou vers le mal.
Et le plus clairement de tout, vers la fin du deuxième chapitre du premier livre :
Il ne faut pas penser que les suggestions, bonnes ou mauvaises, faites à notre cœur produisent en nous autre chose qu'un simple ébranlement, une incitation qui nous provoque au bien ou au mal.
Or il nous est possible, quand une puissance a commencé à nous inciter au mal, de rejeter loin de nous les suggestions perverses, de résister à ses persuasions et de ne rien faire absolument de coupable.
Et encore :
Il est possible que, lorsque la puissance divine nous a provoqués au meilleur, nous ne la suivions pas, le pouvoir du libre arbitre nous étant conservé pour l'un et l'autre parti.
Il est vraisemblable que Pélage avait cela en vue quand il interprète le passage de l'Apôtre,
la chair convoite contre l'esprit
, par l'habitude charnelle contre le désir spirituel
.Si nous avons tiré ces passages d'Origène, c'est afin de faire voir, par la conformité de la doctrine, des tournures et des mots, comment, selon les pélagiens, l'arbitre dominait par l'empire de sa liberté native les mouvements suscités dans l'âme, les bons non moins que les mauvais, et leur résistait.
Ce qui répond exactement aux principes pélagiens touchant les passions de l'âme, quelles qu'elles soient.
Car de même que la nourriture, la boisson et toutes les autres choses extérieures, indifférentes par elles-mêmes, sont soumises à la liberté de l'arbitre, pour qu'il en use avec mesure par son pouvoir et sa décision naturels, ou qu'il en abuse par excès, de même ils décidaient que les mouvements intérieurs de l'âme demeurent soumis au même empire.
Que Julien y ait souvent fait allusion, il est facile de s'en apercevoir pour qui veut parcourir ses écrits ; Augustin lui répond :
Pourquoi la comparons-nous au vin et à la nourriture, et croyons-nous dire quelque chose quand nous disons : ni l'ivresse ne condamne le vin, ni la crapule la nourriture, ni l'obscénité ne déshonore la concupiscence ?
C'est qu'au même endroit Julien disait que, dans toutes ces choses, seul l'excès, qui viendrait de la volonté, était coupable.