Document de travail non publié, 31 octobre 2026. Fichier aug-t1-l03-c07 : Livre III, chapitre VII : Bonam esse libidinem multis probant (pp. 60 D a-61 C b).
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ed non contenti Pelagiani ab omni malitia siue culpæ, siue pœnæ, purgasse concupiscentiam, etiam bonitatem atque innocentiam eius magno studio Philosophicis fucatisque armati rationibus defenderunt.Atque vt eam solidis more suo fundamentis assereret Iulianus, definiendo, diuidendo, ac differendo, originem, speciem, modum, qualitatemque eius quasi
Et primò quidem esse voluit nihil aliud eam, quàm sensum.
Vt enim id quod Augustinus dixerat, augeri concupiscentiam minuique, conuelleret ;
sensus est
, inquit, concupiscentia, & mala qualitas non est.
Ergò quando minuitur concupiscentia, sensus minuitur.
Vbi tam ipse quam Augustinus de habitualiter illa manente concupiscentia loquuntur, quæ cum omni homine nascitur, atque vnde animi carnisque actuales motus ac desideria
Hanc statuit esse sensum, hoc est potentiam quandam hominis, illam, vt videtur,
Clarius hæc indicat alio loco,
Caro concupiscit
, scilicet motibus actualibus inhiando rebus desideratis, quia carnaliter anima concupiscit.
Siquidem sine anima caro nec sentiat.
Concupiscere autem viuentis sentientisque naturæ est : sine quo sensu membra moueri non possunt, id est per semetipsa concupiscere nequeunt ; qui sensus concupiscit etiam sine membris, vt in spadonibus.
Quod Augustinus tanquam verum exponit de irritis concumbendi conatibus & concupiscentiæ carnalis affectibus, quibus & spadones mouentur, etsi destituti carnis effectibus.
quo nos eam maiorem minoremue habere sentimus.
Quem sanè non alium quam ipsam partem animæ sensitiuam esse manifestum est, quæ quatenus ex apprehendendi & concupiscendi sensu conflatur, proprios suos, etiam in bestiis, non solum externos, sed etiam interiores percipit motus.
Et alibi : consequens esse putat
ipsum sensum videndi, audiendi, gustandi, olfaciendi, atque tangendi, non à Deo, sed à diabolo nobis fateamur esse collatum, si concesserimus eam concupiscentiam carnis, cui per continentiam repugnamus, ex illo accidisse peccato, quod primum primo homini diabolus persuasit.
Nempe ex actuum malitia malitiam potentiæ colligit.
Sed quia non
genus
, inquit, concupiscentiæ est in igne vitali, species in motu genitali, modus in opere coniugali, excessus in intemperantia fornicandi.
Vbi per genus Porphyriana phrasi originem concupiscentiæ intelligit.
Sic enim alio libro iustitiæ
genus
inquirens, quo nomine
, ait, nihil aliud quam originem intelligi volo
: Et sic subiungit : meritò igitur concupiscentiæ origo definitur in igne vitali, quo collecto necesse est vt & reputetur concupiscentia carnalis, per quam constituta est vita carnalis.
Vnde alibi :
calorem genitalem
vocat.
Huius itaque appetitus non in genere suo, non in specie, non in modo culpa est, sed in excessu, quia genus eius & species ad conditoris operam pertinent.
Vbi libidinem concreatam homini & insitam esse definit, atque idcirco bonam.
Cuius argumenti vim studiosissime multis in locis inculcat :
Voluptas ergo ista
, ait Iulianus, quam tu diabolicam vis videri, iam in supradictis etiam coniugibus habebatur, quæ vt institutione bona, ita etiam benedictione, permansit.
Et alia Pelagiana phrasi, idem tamen significante,
motum genitalem, id est ipsam virilitatem, sine qua non potest esse commixtio, à Deo dicimus
Vnde, quasi in pietatem hac de re dedocens Augustinum ;
vere
, inquit, credito quia per
IESVM Christum facta sunt omnia, & sine ipso factum est nihil.Quæ sane causa fuit, vt passim eam vocarent
concupiscentiam naturalem
, pro suo modo bonam
atque laudabilem.
Concupiscentia naturalis
, inquit Iulianus, qui modum tenet, bono bene vtitur ; qui modum non tenet, bono male vtitur.
Et rursum :
bona igitur concupiscentia naturalis.
Iterumque :
Probabilis est in genere suo.
Et hoc est quod Augustinus sæpe testatur, concupiscentiam illam à Pelagianis, veluti
bonam naturaliter
, ac bonum naturale
, esse laudatam ; atque ideò eos hortando ad castitatem docuisse ; noli vinci à bono, sed vince in bono bonum.
Imprimis igitur veluti acutissimo vtebantur argumento, bestiarum libidine, quam sine dubitatione à Creatore Deo illis insertam esse constabat.
Vnde quasi in re manifestissima deridet Augustinum Iulianus :
Sed telum illud brutum multis in locis ab Augustino retunditur.
Vt tamen hanc rationem, quam ex Philosophia didicerant, maiore calore probabilitatis perfunderent, statuebant hominem ex duplici bonorum genere conflatum esse,
Huic subiectionem, illi imperium ita conuenire, vt blanditiis inferioris illius boni non deberet ratio subiugari.
Aperuit mentem eorum Augustin.
Honestate quidem mentis inferius, tamen bonum hominis esse censes corporis voluptatem.
Et eodem libro :
Si hæc
(libidines, in quas animus pronus est) tanquam minora bona defendis, in quæ non debet à supernis animus inclinari, non quia libido vitium est, sed quia infimum bonum, audi
, &c.Quam suam sententiam satis dilucidis expressit verbis Iulianus, vnde Augustinus eam perceperat :
Quoniam
, ait, ex imparibus bonis compositi sumus,
Quorum alterum cum Diis, alterum cum belluis est commune.
Et ideò id quod est melius ; id est animum virtute præditum, & membris corporis bene, & cupiditatibus imperare.
Vbi libidines per cupiditates indicat, quibus velut imparibus menti bonis animus virtute præditus imperet.
Quod sanè dogma vtrumque Pelagianissimum sicut Ethnicis Philosophis debet, ita citata verba Sallustio.
Vt verò magis libidinis bonitatem aperiret, nullam inter eam cæterasque creaturas differentiam in bonitate statuebat ; sed sicut panis & vinum à Deo creata sunt, ideoque bona ; ita & carnis libidinem : vtriusque verò abusum pariter culpandum esse.
Ita diserte testatur
Sed accipe ipsa verba Iuliani :
Si putas accusandum membrorum vigorem
(hoc est libidinem) quoniam per ipsum Sodomitæ flagitiis obliti sunt, accusabis etiam creaturam panis & vini, quoniam hinc quoque eos peccasse Scriptura diuina significat.
Et ista quidem sunt veluti capita rationum, vnde totum libidinis patrocinium, causamque suspendunt.
Quibus alia nonnulla, veluti leuioris armaturæ, argumenta connectunt.
Putabat enim, Augustino teste,
quod ei
, tanquam dominæ scilicet, seruiant, & ardentius excitentur, etiam cæteræ corporis partes, siue oculi videntes ad concupiscendum, Quin etiam quia & aliis concitatur stimulis, & quod, vt narrat Cicero, furens olim adolescentum petulantia grauitate cantus, modorumque tarditate resederit, bonum aliquod concupiscentiam esse concludit.
Deinde,
fieri non potest
, inquit, vt quod bonum est non habeat communem cum eo laudem sine quo esse non potest.
Ex quo confici vult ita libidinem & nuptias esse bonas, vt quæ sine libidine esse non possunt.
Denique argumento ex aduersarij dictis sumpto,
si in
(ait idem Iulianus) hæc
Et hæc quidem de bonitate libidinis Pelagiani.
Quæ causa fuit vt etiam Christo Domino in carne versanti, ne à principiorum suorum filo aberrarent, laudabilem concupiscentiam illam ascribere non erubuerint.
Sed quid mirum, si
naturalem & innocentem affectionem
, vt eam Iulianus vocat, naturæ autori & innocentiæ restauratori tribuant ?Duabus tamen ex causis aliunde ad illam impietatem impulsi sunt : vna quod vererentur ne, si illa Christo defuisset, Apollinaris errore tenerentur, qui sensum ei carnalem eripuerat ;
Comparas me
, ait Augustinus, & coæquas Apollinaris errori, qui carnis sensum negauit in Christo.
Nam vt vndecumque nebulas imperitis
Altera, quod
non potuisset exemplum dare, natura dissimilis
nobis : Quasi si concupiscentiis nostris dissimilis fuisset Christus, fuisset etiam natura dissimilis.Noua sanè impudentium istorum Cynicorum exorbitatio : quam eò vsque progressuram subuerebatur Augustinus, vt libidinem etiam corporibus à resurrectione gloriosis ascriberent, sicut hoc eorum principia postulare videbantur.
An etiam
, interrogat quasi asserendo, libidinem sic amatis, vt quomodo eam prius ante peccatum in paradiso positis, ita
De quo & supra nonnihil diximus.
Mais non contents d'avoir lavé la concupiscence de toute malice, de faute comme de peine, les pélagiens ont encore défendu avec grand zèle sa bonté et son innocence, armés de raisons philosophiques et fardées.
Et pour l'établir à sa manière sur de solides fondements, Julien, en définissant, en divisant et en dissertant, a recherché son origine, son espèce, sa mesure et sa qualité, comme le ferait un médecin.
Et d'abord il a voulu qu'elle ne fût rien d'autre qu'un sens.
Car pour renverser ce qu'Augustin avait dit, que la concupiscence augmente et diminue :
La concupiscence
, dit-il, est un sens, et n'est pas une qualité mauvaise.
Donc, quand la concupiscence diminue, c'est le sens qui diminue.
Lui comme Augustin parlent ici de cette concupiscence qui demeure à l'état d'habitude, qui naît avec tout homme, et d'où pullulent les mouvements et les désirs actuels de l'âme et de la chair.
C'est elle qu'il déclare être un sens, c'est-à-dire une certaine puissance de l'homme, celle, semble-t-il, que les philosophes appellent appétit sensitif, ou du moins quelque sens externe.
Il l'indique plus clairement en un autre endroit :
La chair convoite
, à savoir en aspirant par des mouvements actuels aux choses désirées, parce que l'âme convoite charnellement.
Car sans l'âme la chair ne sentirait même pas.
Or convoiter est le propre d'une nature vivante et sentante : sans ce sens les membres ne peuvent être mus, c'est-à-dire qu'ils ne peuvent convoiter par eux-mêmes ; et ce sens convoite même sans les membres, comme chez les eunuques.
Ce qu'Augustin explique comme vrai des vaines tentatives d'union et des affections de la concupiscence charnelle, par lesquelles les eunuques eux aussi sont mus, bien que privés des effets de la chair.
D'où vient que plus haut le même Augustin a dit que le « sens » n'est pas la concupiscence habituelle elle-même, qu'il s'agisse d'ivrognerie ou d'incontinence, mais celui
par lequel nous sentons que nous l'avons plus ou moins grande.
Il est manifeste que ce n'est pas autre chose que la partie sensitive de l'âme elle-même, laquelle, en tant qu'elle est formée du sens d'appréhender et de convoiter, perçoit ses propres mouvements, même chez les bêtes, et non seulement les externes, mais aussi les intérieurs.
Et ailleurs il pense qu'il s'ensuit que
nous devrions avouer que le sens même de la vue, de l'ouïe, du goût, de l'odorat et du toucher nous a été donné non par Dieu, mais par le diable, si nous concédons que cette concupiscence de la chair, à laquelle nous résistons par la continence, est survenue par ce péché que le diable persuada le premier au premier homme.
Il conclut, bien sûr, de la malice des actes à la malice de la puissance.
Mais comme ni la chair ni l'âme ne sont toujours agitées par de tels mouvements de concupiscence, Julien, en recherchant leur cause :
Le genre
, dit-il, de la concupiscence est dans le feu vital, l'espèce dans le mouvement génital, la mesure dans l'œuvre conjugale, l'excès dans l'intempérance de la fornication.
Par « genre », selon la manière de parler de Porphyre, il entend l'origine de la concupiscence.
C'est ainsi en effet qu'en un autre livre, cherchant le
genre
de la justice : Par ce nom
, dit-il, je ne veux pas qu'on entende autre chose que l'origine
. Et il ajoute ceci : C'est donc à bon droit que l'origine de la concupiscence est définie dans le feu vital, d'où il suit nécessairement que la concupiscence charnelle elle-même doit être comptée comme ce par quoi la vie charnelle est constituée.
D'où vient qu'ailleurs il l'appelle
chaleur génitale
.
De cette description de la libido charnelle, il affirme donc que sa bonté s'ensuit avec une quasi-certitude, et il ajoute et dit :
Cet appétit n'est donc pas une faute dans son genre, ni dans son espèce, ni dans sa mesure, mais dans son excès, parce que son genre et son espèce relèvent de l'œuvre du Créateur.
Il établit par là que la libido est créée avec l'homme et innée en lui, et donc bonne.
Il inculque avec le plus grand zèle, en beaucoup d'endroits, la force de cet argument :
Cette volupté
, dit Julien, que tu veux faire passer pour diabolique, existait déjà chez les époux dont il a été question plus haut, et elle est demeurée, bonne par son institution comme par la bénédiction.
Et, dans une autre formule pélagienne qui signifie pourtant la même chose :
Le mouvement génital, c'est-à-dire la virilité elle-même, sans laquelle l'union ne peut avoir lieu, nous disons qu'il a été institué par Dieu.
Aussi, comme pour reprendre Augustin sur ce point et le ramener à la piété :
Crois vraiment
, dit-il, que tout a été fait par Jésus-Christ, et que sans lui rien n'a été fait.
C'est bien pour cette raison qu'ils l'appelaient partout
concupiscence naturelle
, bonne
et louable
dans sa mesure.La concupiscence naturelle
, dit Julien : celui qui garde la mesure use bien d'un bien ; celui qui ne garde pas la mesure use mal d'un bien.
Et encore :
La concupiscence naturelle est donc bonne.
Et de nouveau :
Elle est digne d'approbation dans son genre.
Et c'est ce qu'Augustin atteste souvent : cette concupiscence a été louée par les pélagiens comme
bonne naturellement
et comme un bien naturel
, et c'est pourquoi, en exhortant à la chasteté, ils ont enseigné : Ne te laisse pas vaincre par le bien, mais vaincs le bien par le bien.
Ils appuyaient d'ailleurs leur sentiment sur beaucoup d'autres raisons, outre celle que nous avons dite, tirée de l'institution divine.
Avant tout, ils se servaient, comme d'un argument très aigu, de la libido des bêtes, que le Créateur, Dieu, avait sans aucun doute mise en elles, chose bien établie.
Aussi Julien se moque-t-il d'Augustin comme sur une chose des plus évidentes :
Par quel regard t'es-tu donc laissé tromper, pour appeler œuvre et rejeton du diable l'union des corps, que Dieu a instituée, et la volupté qui ménage cette union, et qui est vigoureuse aussi bien chez les hommes que chez les bêtes ?
Mais ce trait émoussé est repoussé par Augustin en beaucoup d'endroits.
Mais pour répandre sur cette raison, qu'ils avaient apprise de la philosophie, une plus grande chaleur de vraisemblance, ils posaient que l'homme est composé d'un double genre de biens, celui de la nature raisonnable et celui de la nature sans raison.
À l'un convient la sujétion, à l'autre le commandement, de telle sorte que la raison ne doit pas être subjuguée par les caresses de ce bien inférieur.
Augustin a découvert leur pensée :
Tu estimes que la volupté du corps est inférieure, il est vrai, à l'honnêteté de l'esprit, mais qu'elle est cependant un bien de l'homme.
Et dans le même livre :
Si tu défends ces choses
(les désirs vers lesquels l'âme est encline) comme des biens moindres, vers lesquels l'âme ne doit pas s'abaisser des hauteurs, non parce que la libido est un vice, mais parce qu'elle est le dernier des biens, écoute
, etc.Ce sentiment, Julien l'a exprimé en termes assez clairs, d'où Augustin l'avait recueilli :
Puisque
, dit-il, nous sommes composés de biens inégaux, l'âme doit dominer le corps.
De ces biens, l'un nous est commun avec les dieux, l'autre avec les bêtes.
Et c'est pourquoi ce qui est meilleur, c'est-à-dire l'âme douée de vertu, doit bien commander aux membres du corps et aux désirs.
Par « désirs », il désigne les libidos, auxquelles l'âme douée de vertu doit commander comme à des biens inégaux à l'esprit.
Dogme tout à fait pélagien, qui doit ses deux parties aux philosophes païens, de même que les paroles citées les doivent à Salluste.
Pour mieux montrer la bonté de la libido, il ne mettait, quant à la bonté, aucune différence entre elle et les autres créatures ; mais de même que le pain et le vin ont été créés par Dieu, et sont donc bons, de même la libido de la chair ; c'est l'abus de l'un et de l'autre qu'il faut également blâmer.
Augustin l'atteste expressément.
Mais écoute les paroles mêmes de Julien :
Si tu penses qu'il faut accuser la vigueur des membres
(c'est-à-dire la libido) parce que c'est par elle que les Sodomites se sont souillés de crimes, tu accuseras aussi la créature du pain et du vin, puisque l'Écriture divine indique que c'est aussi par là qu'ils ont péché.
Et ce sont là comme les chefs des raisons auxquels ils suspendent tout le patronage de la libido et sa cause.
Ils y rattachent quelques autres arguments, comme d'une armure plus légère.
Julien pensait en effet, au témoignage d'Augustin, que cette très belle concupiscence devenait plus recommandable du fait que
les autres parties du corps lui obéissent
, comme à une maîtresse, s'entend, et s'enflamment plus ardemment, soit les yeux qui voient pour convoiter, soit les autres membres dans les baisers et les étreintes.Bien plus, parce qu'elle est aussi excitée par d'autres aiguillons, et parce que, comme le raconte Cicéron, la fureur et l'insolence de jeunes gens se seraient jadis apaisées par la gravité d'un chant et la lenteur de ses rythmes, il conclut que la concupiscence est quelque chose de bon.
Ensuite :
Il ne se peut
, dit-il, que ce qui est bon ne partage pas sa louange avec ce sans quoi il ne peut exister.
D'où il veut conclure que la libido et le mariage sont bons, au sens où le mariage ne peut exister sans la libido.
Enfin, par un argument tiré des paroles de l'adversaire :
Si cette libido
(dit encore Julien) était dans le fruit de l'arbre, on montre qu'elle a été faite par Dieu, et par là elle est défendue comme bonne elle aussi.
Voilà donc ce que disent les pélagiens sur la bonté de la libido.
C'est pourquoi ils n'ont pas rougi d'attribuer cette louable concupiscence au Christ Seigneur lui-même, quand il vivait dans la chair, pour ne pas s'écarter du fil de leurs principes.
Mais qu'y a-t-il d'étonnant à ce qu'ils attribuent
une affection naturelle et innocente
, comme l'appelle Julien, à l'auteur de la nature et au restaurateur de l'innocence ?Ils ont pourtant été poussés à cette impiété par deux causes venues d'ailleurs : l'une, qu'ils craignaient, si elle avait manqué au Christ, d'être tenus pour coupables de l'erreur d'Apollinaire, qui lui avait ôté le sens charnel ;
Tu me compares
, dit Augustin, et tu m'égales à l'erreur d'Apollinaire, qui a nié le sens de la chair dans le Christ.
Car, pour répandre de toutes parts des brouillards sur les ignorants, ils s'efforçaient de persuader que la libido et le sens sont une seule et même chose, comme on l'a déjà montré plus haut assez longuement.
L'autre, qu'
il n'aurait pu donner l'exemple, étant de nature dissemblable
à nous : comme si, s'il avait été dissemblable à nous par nos concupiscences, le Christ avait été dissemblable aussi par la nature.Étrange égarement, en vérité, de ces cyniques impudents : Augustin soupçonnait qu'il irait jusqu'à attribuer la libido même aux corps glorieux de la résurrection, comme leurs principes semblaient l'exiger.
Aimez-vous donc la libido
, demande-t-il, comme pour l'affirmer, au point de l'introduire aussi dans les corps ressuscités, comme vous l'avez d'abord placée avant le péché dans le paradis ?
Nous en avons aussi dit quelque chose plus haut.