Troisième raison de cette horreur : il apporte le désespoir et la paresse. Triple cause du désespoir ; double cause de la paresse. Quelques mots sur la manière dont ils pensaient que la grâce seule opère Chapitre XI

Ces deux raisons d'avoir ce dessein en aversion, que nous avons déjà touchées, sont à la vérité les principales, et comme les sources d'où découlent toutes les autres plaintes. Aussi se plaignent-ils qu'il en suive un autre mal, double. Le désespoir chez les pécheurs, l'oisiveté et la paresse chez les saints. La raison de l'un et de l'autre est qu'il est nécessaire que s'accomplisse de toute façon ce qui a été établi par Dieu, par un dessein absolu, en prévenant la volonté humaine ; c'est donc en vain que l'on peine contre ce qui ne peut être changé par aucun effort, qu'on agisse bien ou mal. Ces deux maux et leurs causes sont exposés très clairement dans la lettre de Prosper à Augustin, où ils disent : Que ce dessein de la vocation ôte à ceux qui sont tombés le souci de se relever, et donne aux saints une occasion de tiédeur.Prosper, 225, 3 ; voir chap. V, phrase 13, où l'imprimé porte temporis pour teporis. Ils en ajoutent la cause : parce que, de part et d'autre, le travail serait superflu, si ni le rejeté ne peut entrer par aucune industrie, ni l'élu tomber par aucune négligence.Prosper, 225, 3 ; voir chap. V, phrase 16.Neque electus nulla negligentiâ : double négation de l'imprimé (comme au chap. V, où l'on lit vlla), traduite selon le sens. Car, de quelque manière qu'ils se conduisent, rien d'autre ne peut leur arriver que ce que Dieu a défini, et, sous une espérance incertaine, la course ne peut être constante : puisque, si l'élection de celui qui prédestine en a disposé autrement, l'effort de celui qui s'évertue est vain.Prosper, 225, 3 ; voir chap. V, phrases 18 et 20.L'imprimé porte acccidere ; on lit accidere. Et, insistant sur la même chose, ils ajoutent : Que toute industrie est donc écartée et les vertus supprimées, si la constitution de Dieu prévient les volontés humaines.Prosper, 225, 3 ; voir chap. V, phrase 21.

Au reste, pour ce qui regarde ce premier mal, le désespoir, ils en placent une autre cause, et non la moindre, dans cette incertitude de la volonté divine, ou dessein. Car il ne leur semble pas que quelqu'un puisse concevoir une espérance et travailler avec force et constance, s'il est douteux et incertain qu'il y ait sujet d'espérer et de travailler, tant qu'on ignore ce que Dieu a établi immuablement à ton sujet. C'est pourquoi Prosper dit, dans la même lettre, qu'ils n'acceptent pas que le nombre prédestiné des élus ne puisse être ni augmenté ni diminué : de peur que ne soient superflus l'application et l'effort imposé, dont le zèle doit être frustré si l'élection fait défaut.Prosper, 225, 6, à vérifier ; voir chap. V, phrases 27-28. C'est-à-dire de peur de travailler en vain, si l'on se trouvait par hasard hors du lot des élus. Mais Augustin expose plus clairement cette cause en la réfutant : En disant cela, dit-il, ils ne veulent pas que l'on prêche aux hommes que venir à la foi et demeurer dans la foi sont des dons de Dieu, de peur que l'on ne paraisse apporter le désespoir plutôt que l'exhortation, tandis que pensent ceux qui entendent qu'il est incertain pour l'ignorance humaine à qui Dieu accorde ces dons, à qui il ne les accorde pas.Augustin, 17 (manchette : « Lib. de dono perseu. c. 17. »), à vérifier. Et plus bas, dans le même livre : Pourquoi donc reprenons-nous les impudiques et les querelleurs, etc., et ne craignons-nous pas que, troublés par l'incertain de la volonté divine, ils ne trouvent dans cette prédication plus de désespoir que d'exhortation ?Augustin, 17 (manchette : « Cap. 17. cit. »), à vérifier.La phrase latine se termine par un point ; le sens interrogatif est rendu en français. Et dans le livre , pressant les propres paroles des Marseillais : Je m'étonne, dit-il, que des hommes aiment mieux se confier à leur faiblesse qu'à la fermeté de la promesse de Dieu, c'est-à-dire du dessein et de la volonté divine.Augustin, 11, 21 (manchette : « Cap. 11. »), à vérifier. Mais elle m'est incertaine, dis-tu, à mon propre sujet, la volonté (c'est-à-dire ce dessein) de Dieu. Quoi donc ? Ta volonté à toi est-elle certaine à ton propre sujet ? C'est donc là ce qu'Hilaire dit d'eux : Et ils ne veulent pas être conduits à l'incertitude de la volonté de Dieu, c'est-à-dire de peur que ce désespoir ne soit suscité par cette incertitude.Hilaire, lettre à Augustin ( 226 dans les lettres d'Augustin), 6, à vérifier (manchette : « In Epist. ad August. ») ; au chap. VI, phrase 4, la même citation porte patiuntur (ici volunt). Comme Prosper l'exprime avec force dans les paroles alléguées plus haut : Et que, sous une espérance incertaine, la course ne peut être constante.Voir phrase 7.

Mais ils semblent avoir aussi apporté une troisième cause du désespoir : à savoir qu'on disait qu'après la chute d'Adam l'infirmité de l'homme est si grande qu'il ne peut vouloir la justice, si cette même volonté ne lui est donnée par Dieu. Car il ne leur semblait pas même rester d'espérance de faire effort, si l'homme ne pouvait produire de lui-même aucun mouvement de volonté. Hilaire semble avoir touché cette cause dans sa lettre, quand il dit : Ils sont émus par ces paroles de Votre Sainteté au point de dire qu'elles présentent aux hommes une sorte de désespoir.Hilaire, 226, à vérifier. Il semble comprendre la cause du désespoir dans ces paroles : Car, si certains sont abandonnés de telle sorte que, ou bien ils n'approchent pas, ou bien, s'ils se sont approchés, ils se retirent aussi, ils disent que l'utilité de l'exhortation ou de la communion appartenait à cette volonté-là, qui possédait la libre volonté de persister et de se désister, et non à celle-ci, à laquelle ne pas vouloir la justice est attaché par une nécessité inévitable.Hilaire, 226, à vérifier ; voir chap. X, phrase 50. Comme si une telle volonté, au lieu de l'exhortation, devait concevoir le désespoir à partir de la faiblesse de ses forces, parce qu'elle ne sait pas si Dieu lui donnera la volonté persévérante d'aimer la justice, qu'elle ne peut produire d'elle-même. Et ainsi cette troisième cause dépend des deux précédentes, c'est-à-dire de l'incertitude et de l'immutabilité de la volonté divine, ou dessein.

Quant à ce que la prédication de ce dessein divin apporterait la paresse aux élus et aux saints, Fauste s'en irrite et s'en plaint très souvent ; or il semble indiquer deux causes de cette absurdité : l'une, que l'élu peut attendre du ciel en toute sécurité l'effet de ce dessein, c'est-à-dire la grâce par laquelle est donnée la volonté de bien vivre ; l'autre, que cette grâce qui fait faire l'homme, déjà conférée en vertu de ce dessein, accomplirait seule tout l'effet, sans que concoure le dévouement de la libre volonté. Il insinue la première quand, après avoir mis en avant les œuvres de certaines vertus, Fauste dit : Qui penserait que ces choses doivent lui être conférées pendant qu'il dort, par la seule grâce, sans travail du cœur, sans affliction de la chair, sans un grand combat de l'un et l'autre homme ?Fauste de Riez, I, 9 (manchette : « Lib. 1. c. 9. »), à vérifier.Hominis vtriusque : l'homme intérieur et l'homme extérieur. Et les Marseillais, chez Augustin, soutiennent, dans le même sens et la même intention, qu'on pourrait, selon son sentiment, dire aux prédestinés : Si certains d'entre vous ne sont pas encore appelés, qu'il a prédestinés par sa grâce à être élus, vous recevrez cette même grâce par laquelle vous voudrez et serez élus.Augustin, (manchette : « Lib. de dono perseu. c. 15. »), passage à localiser. Ils veulent sans doute que les prédestinés puissent vivre en sécurité au sujet de la grâce à venir, qui, bien qu'ils soient incrédules, leur donnera enfin la volonté même de croire.

Quant à l'autre cause, qui naît de l'exécution même de la prédestination par la grâce, Fauste l'exagère de même en beaucoup d'endroits, comme pour réfuter le sentiment des catholiques. Est-ce que le Seigneur, dit-il, administre le salut du genre humain par lui seul, comme par une gestion solitaire ?Fauste de Riez, I, 11 (manchette : « Lib. 1. c. 11. », chiffres sous une tache), à vérifier ; même citation au chap. X, phrase 28. Et encore : Écoute aussi, en un autre endroit, l'Apôtre, qui ne prêche pas ton oisiveté.Fauste de Riez, I, 10 (manchette : « Cap. 10. »), à vérifier. C'est-à-dire parce que l'Apôtre prescrit de travailler et de combattre, comme si la grâce apportait l'oisiveté et opérait seule tout. D'où, d'après le sentiment de ceux qu'il réfute, il appelle le soin du salut une affaire oisive, et il dit que des hommes illustres sont couronnés par le repos et la nonchalance.Fauste de Riez, I, 11 (manchette : « Cap. 11. »), à vérifier. Contre cette opinion, prétendument orthodoxe, de ceux qui ôtent les bonnes œuvres à leur volonté en les attribuant à la grâce et à la prédestination, il oppose les paroles du Sauveur, qui prêche qu'il sera rendu à chacun selon ses œuvres : Remarque, dit-il, qu'en disant « ses œuvres », le dispensateur de la grâce a placé le salut de l'homme non dans la prédestination du Créateur, mais dans l'opération du serviteur.Mt 16, 27 ; Fauste de Riez, , passage à localiser (pas de manchette).Factoris (celui qui fait, le Créateur) et famulantis (celui qui sert) s'opposent. Et comme si les défenseurs de la grâce pensaient que les actes bons sont posés dans l'homme sans la volonté, par la seule grâce : Si donc, dit-il, l'acte de l'homme n'est pas aussi de la volonté, comment dit-il : « si vous voulez » ?Fauste de Riez, I, 10 (manchette : « Lib. 1. c. 10. »), à vérifier ; Is 1, 19. Voilà donc la cause de la nonchalance qu'il pense naître de la prédication de cette grâce augustinienne (qui, bien entendu, fait que les prédestinés, même s'ils ne le veulent pas d'abord, et veulent et font) : c'est qu'ils diraient, comme il l'exprime ailleurs, que la grâce seule opère par elle-même l'effet du salut humain.Fauste de Riez, I, 3 (manchette : « Lib. 1. cap. 3. »), à vérifier. Et que tout appartient à la grâce seule. Il semble en effet viser les paroles de saint Cyprien, sans cesse répétées par Augustin, où celui-ci dit, en faisant valoir la grâce : Afin que, tandis que tout est donné à Dieu, etc.Cyprien, (manchette : « Cyprian. in explicatione Orat. Dom. »), passage à localiser. Et encore : Parce que rien n'est nôtre.Cyprien, III, 4 (manchette : « Lib. 3. ad Quirin. c. 4. »). Et à ces paroles d'Augustin lui-même : Nous vivons donc plus sûrement si tout est donné à Dieu, et si nous ne nous remettons pas en partie à lui, en partie à nous-mêmes.Augustin, 6, 12 (manchette : « Lib. de dono perseu. c. 6. »), à vérifier. Car Fauste et les semi-pélagiens comprenaient partout ces paroles et d'autres semblables, ou voulaient qu'on les comprît, en ce sens que, l'homme étant tourné à l'inertie, tout mouvement humain serait éteint par la grâce, comme si l'homme était contraint à la foi et aux bonnes œuvres malgré lui et contre sa volonté ; et qu'ainsi, par conséquent, toute vigilance et tout travail seraient entièrement étouffés, soit dans toutes les œuvres de la grâce, comme Fauste et quelques autres veulent le persuader avec les pélagiens, soit dans cette seule première volonté de croire, comme ceux des Marseillais dont Augustin réfute le sentiment d'après le rapport de Prosper et d'Hilaire. Car on comprend bien plus difficilement que, l'Esprit soufflant où et quand il veut, la grâce fasse d'un homme qui ne veut pas, qui refuse et résiste très âprement, un homme qui veut, de telle sorte qu'il ne puisse vouloir sans elle, que de comprendre qu'elle fortifie la volonté de l'homme qui veut et croit déjà, qu'elle excite celui qui court, qu'elle enflamme de plus en plus celui qui désire : la première chose, en effet, semble présenter je ne sais quelle apparence de contrainte et de violence, qui répugne diamétralement au volontaire ; la seconde n'évoque qu'une coopération donnée à la volonté qui opère déjà, et le secours d'une certaine infirmité.Allusion à Jn 3, 8. Car nul n'est proprement aidé, sinon celui qui, comme parle Augustin, fait aussi quelque effort de lui-même.Augustin, II, 5, 6 (manchette : « Lib. 2. de pec. merit. & remiss. cap. 5. »), à vérifier. D'où il est arrivé qu'à cause de cette même difficulté de comprendre, les pélagiens, frappés à la fin par leur condamnation, ont admis le secours du second genre, qui est donné à la volonté qui veut et opère déjà pour coopérer et l'aider, en répudiant entièrement le premier, qui donne la volonté même. Il faut avouer, dit Augustin, que l'Esprit saint n'a pas seulement aidé les esprits bons, ce que veulent aussi ceux-ci, mais qu'il les a aussi faits bons, c'est-à-dire en donnant d'abord la bonne volonté, ce qu'ils ne veulent pas.Augustin, IV, 7 (manchette : « Lib. 4. ad Bonif. c. 7. »), à vérifier.Lu quod nolunt (forme de la lettre différente de celle de volunt à la ligne précédente), en opposition à quod & isti volunt. Et dans son dernier travail contre Julien : Si elle ne prévient pas (la grâce, la volonté) pour l'opérer, mais coopère à la volonté déjà existante (comme l'avait dit Julien), comment est-il vrai que Dieu opère en nous même le vouloir ? etc.Augustin, I (manchette : « Lib. 1. operis imperf. aduers. Iul. folio 140. », renvoi au feuillet d'une édition), passage à localiser ; Ph 2, 13. Voilà que les pélagiens eux-mêmes comprennent aisément comment la grâce aide en coopérant la volonté, c'est-à-dire la volition qui existe et opère déjà ; mais comment elle fait, en coopérant, celle qui n'existe pas, ils n'ont jamais pu le saisir. De là ces formules calomnieuses des pélagiens contre cette première grâce prévenante et très efficace, à savoir que la grâce insinue le zèle de la vertu à l'homme qui ne veut pas et qui résiste, qu'elle contraint l'homme, et autres semblables, qui ont passé chez les Marseillais avec cette erreur. Sur ce point, consulte plus amplement ce que nous avons dit des pélagiens.Renvoi interne : , t. I, livre V, chap. 15 (manchette : « Supra lib. 5. cap. 15. »). Car le sentiment de ces Marseillais sur la première grâce, qui prévient et opère toute volonté, est tout à fait le même. Quant à celle qui coopère à la volonté de l'homme en l'aidant, il n'y eut avec eux aucune difficulté, selon Prosper, Hilaire et Augustin. C'est pourquoi, si Fauste, et à l'occasion Cassien, qui n'est pas d'accord avec lui-même, semblent critiquer absolument toute grâce, même celle qui, une fois la volonté acquise, fait accomplir l'œuvre bonne et la donne, comme contraire au mérite et à la louange de la bonne action et à la liberté de l'homme, cela sent, non pas cette erreur des Marseillais dont nous traitons, mais le pélagianisme pur et sans mélange : nous avons déjà rappelé plus haut que Fauste l'a tenu en cette matière et que Cassien y a vacillé, et nous avons apporté quelques témoignages de Fauste, tant dans ce chapitre-là que, en plus grand nombre, au dixième.Renvoi interne : livre VII, chap. II et III (manchette : « Supra cap. 2. & 3. ») et chap. X.Sibi non constans (singulier) se rapporte à Cassien. Isto capite est compris comme renvoyant au chapitre cité en manchette ; on pourrait aussi comprendre « dans le présent chapitre ». Car tout l'attrait de la grâce, que les catholiques affirmaient d'après les paroles du Christ, il pensait qu'il se faisait par des liens durs et par un signe violent de la puissance.Fauste de Riez, I, 17 et II, 6 (manchette : « Lib. 1. de grat. & lib. arb. c. 17. & lib. 2. c. 6. », la première esperluette sous une tache), à vérifier ; le « tirage » renvoie à Jn 6, 44 (voir chap. X, phrase 10).