La troisième grâce générale des Marseillais est actuelle, intérieure et suffisante pour croire, non pour agir. On l'établit amplement à partir des principes d'Augustin et des Marseillais. Quelques mots sur sa nature Chapitre VI

Mais ici s'élève aussitôt un grand doute : comment les Marseillais peuvent-ils estimer à bon droit que ce pouvoir, ou cette liberté, de croire est un reste de l'intégrité de la condition première, alors qu'ils avouent que la grâce habituelle d'Adam, ou sa justice, d'où naissait cette grande liberté, a été entièrement perdue en lui et dans sa postérité ? Ensuite, tout ce qu'Adam pouvait, soit croire, soit faire, il ne le pouvait pas sans le secours intérieur de la grâce ; or, puisqu'eux-mêmes rejettent absolument ce secours et établissent qu'on peut croire par la seule liberté naturelle, ils semblent assurément moins soutenir que les descendants d'Adam ont été blessés par son péché, que prétendre que les hommes déchus sont plus forts que l'homme encore debout : car on dit d'eux qu'ils peuvent croire sans le secours de la grâce intérieure, ce que seule une grâce, quelle qu'elle fût, conférait au premier homme.

Mais d'où naissaient ce grand pouvoir et cette grande liberté du premier homme, ce n'est pas ici le lieu d'en discourir plus longuement. Je dis seulement ici que ceux-là se trompent lourdement, qui estiment qu'elle a germé de la grâce habituelle. Car, quand bien même on rétablirait cette justice habituelle qu'Adam posséda, et même plus grande et plus abondante, cette grande liberté n'en serait nullement rétablie. Ce qui est une preuve évidente qu'elle procède d'une autre racine : on le montrera expressément d'après les principes d'Augustin, lorsqu'il faudra traiter de la justice du premier homme. Cette racine de la liberté et du pouvoir, quelle qu'elle soit, les Marseillais pensent donc qu'elle est demeurée intacte, après la chute, dans la postérité d'Adam, dans la mesure où celle-ci peut du moins vouloir être guérie, et croire, quoiqu'elle ne puisse par elle faire le bien.

Mais savoir s'ils estiment en outre qu'une grâce intérieure est nécessaire à cette liberté survivante pour croire, c'est là une difficulté plus embrouillée. Car la plupart des modernes pensent qu'il doit être hors de controverse qu'ils ont entièrement refusé tout secours de la grâce actuelle et intérieure. D'où il arrive que, sur bien des points de la doctrine qu'ils enseignent eux-mêmes aujourd'hui touchant les forces de la nature, la grâce et la prédestination des hommes déchus, ils ne doutent pas d'être hors de portée de trait et à l'abri de tout danger d'erreur. Aussi vaut-il la peine d'examiner plus soigneusement tous les principes des Marseillais, de peur que, dans une matière d'une telle importance, ils ne soient trompés par quelque obscurité.Le sujet de fallantur est, semble-t-il, les modernes (plerique recentiorum) de la phrase 9.

Et d'abord, je voudrais qu'on observe ici de nouveau ce que j'ai signalé plus haut : tous les semi-pélagiens n'ont pas pensé une seule et même chose ; aussi ne nous sommes-nous pas proposé de rechercher le sentiment de tous, mais seulement de ceux dont Prosper et Hilaire ont fait connaître à Augustin l'opinion et les dogmes, pour qu'il les jugeât et les réfutât. Car connaître les opinions de ceux qui se trompent n'est pas d'une grande utilité, si l'on ne sait en même temps, par l'interposition de l'autorité certaine et éprouvée de quelque docteur, ce qu'il faut juger de chacune, ce qu'il faut fuir, ce qu'il faut tenir, ce qu'il faut tolérer. Cette autorité, Augustin l'a interposée face aux opinions des Marseillais qui lui avaient été exposées par écrit, et l'Église l'a approuvée par son jugement de façon si éclatante que ce qu'il faut juger des autres restes de l'erreur pélagienne, qu'il s'agisse de Cassien, de Fauste ou d'autres qui ont pullulé jusqu'ici après sa mort, c'est surtout dans ses écrits qu'on doit le chercher, comme dans le magasin de toute l'Église, d'où les canons des conciles ont été puisés, et comme la règle indubitable de la pensée, par laquelle doit être réglée à l'avenir toute liberté des esprits, ou réfrénée leur pétulance.

Aussi, après avoir pesé avec le plus grand soin les opinions des Marseillais et la doctrine d'Augustin, j'estime qu'il est certain, et qu'il doit être tenu pour indubitable, que les Marseillais avouent nécessaire, outre la prédication et la nature, une grâce véritable, intérieure et actuelle, et cela pour la foi même qu'ils attribuent aux forces de la liberté et de la volonté humaines.ac ipsam etiam fidem ne se construit pas avec necessariam esse ; on comprend comme s'il y avait ad ipsam etiam fidem, ce qu'appuie la suite du chapitre. Pour le montrer, il faut poser, comme un fondement catholique et inébranlable, un seul point, qu'il n'y a pas lieu d'établir ici plus amplement : que le premier homme, tout comme les bons anges, a eu besoin d'une grâce véritable et actuelle pour persévérer dans la justice, c'est-à-dire pour obtenir la vie éternelle par les bonnes œuvres, selon la doctrine très certaine et souvent répétée de saint Augustin ; ce que nous prouverons plus amplement en son lieu par ses ouvrages. Pour l'instant, un seul passage tiré du concile d'Orange suffit, où ce sentiment de saint Augustin est sanctionné par un canon exprès comme doctrine de la foi catholique : La nature humaine, dit le concile, même si elle était demeurée dans l'intégrité où elle a été créée, ne se conserverait en aucune façon elle-même sans l'aide de son créateur.Concile d'Orange II (529), canon 19 (manchette : « Canon. 19. Arausicani Concilij 2. »), qui reprend Augustin, lettre à Paulin ( 186, 11, 37), à vérifier. Même passage cité au livre V, chap. 29. Puisqu'elle ne pourrait donc garder sans la grâce de Dieu le salut qu'elle a reçu, comment pourra-t-elle, sans la grâce de Dieu, réparer ce qu'elle a perdu ? Les paroles de ce canon sont toutes tirées de la lettre de saint Augustin à Paulin : le concile y nie que la nature humaine ait pu conserver le salut reçu, c'est-à-dire la justice habituelle dans laquelle elle avait été créée, sans cette grâce sans laquelle, une fois déchue, elle ne peut se réparer. Or, que cette grâce soit intérieure et actuelle, aucun chrétien ne le niera, et le passage d'où ce canon a été tiré le crie très manifestement. Car il a été extrait mot pour mot de la lettre d'Augustin, où celui-ci dispute de toutes ses forces contre les pélagiens tout récemment condamnés, qui établissaient que, pour que les hommes croient, et qu'en croyant ils se corrigent et vivent droitement, le secours de la grâce actuelle qui convertit le cœur n'était nullement nécessaire, mais, comme le dit Augustin, ils voulaient que cela consiste dans les seules forces de la volonté.Augustin, lettre à Paulin (« Epist. 106 », ancienne numérotation = 186), vers la fin (manchette : « Epist. 106. vers. finem. »), à vérifier. Pour les combattre plus puissamment, il les avertit qu'ils doivent prendre garde qu'en défendant subtilement la nature, comme les philosophes de ce monde, qui se sont vivement efforcés de passer pour produire, ou de croire produire, la vie heureuse par la vertu de leur propre volonté, ils ne heurtent la pierre d'achoppement et ne réduisent à néant la croix du Christ par la sagesse du discours : en ce qu'ils pensent que, pour cela, la grâce actuelle du Sauveur n'est pas nécessaire.Ibid. (manchette : « Ibid. ») ; cf. Rm 9, 32 et 1 Co 1, 17.argute : le t est presque effacé dans l'imprimé. Cette grâce, en effet, les philosophes, les Juifs et les pélagiens, qu'il montre au même endroit associés dans leurs opinions, l'ont repoussée d'un consentement unanime, pensant que leur suffisait ou la nature seule, ou du moins la nature avec la loi et la doctrine. Pour les persuader donc tous plus efficacement et plus manifestement qu'ils se sont trompés, il enseigne, par les paroles citées plus haut, que pas même la nature de l'homme, quand elle était intègre, n'était assez puissante pour pouvoir se tenir dans la justice reçue sans l'aide de la grâce de Dieu ; combien moins faut-il croire qu'elle ait maintenant assez de forces pour pouvoir, sans cette même grâce, se relever, blessée de tant de plaies du péché, captive de tant de liens des convoitises. Car que les pélagiens aient nié que le secours de la grâce actuelle fût nécessaire pour se relever, c'est chose connue, comme on dit, des chassieux et des barbiers.Expression proverbiale empruntée à Horace, I, 7, 3 (omnibus et lippis notum et tonsoribus). De là vient qu'ailleurs, Pélage ayant dit que ne pas pécher dépend de nous, c'est-à-dire que nous pouvons éviter les péchés par les seules forces de la nature, sans le secours de la grâce, Augustin ajoute, pour affirmer la grâce actuelle du premier homme, ces paroles très lumineuses : S'il parlait de la nature humaine intègre et saine, que nous n'avons pas maintenant, il ne dirait pas même ainsi avec justesse que ne pas pécher dépend de nous seuls, quoique pécher dépendît de nous : car même là il y aurait un secours, et comme une lumière pour les yeux sains, grâce à laquelle ils voient, s'offrant à ceux qui veulent, c'est-à-dire s'ils voulaient se prêter à voir.Augustin, 48, 56 (manchette : « Lib. de nat. & grat. c. 48. »). Même passage cité au livre V, chap. 29, et plus bas, phrases 101-102.Ici l'imprimé omet Dei après adiutorium, qu'il donne à la phrase 102. La glose de Jansénius (si vellent se ad videndum præbere) rapporte se præbere à volentibus. Le premier jambage de quãuis, au début de la ligne, est ambigu (n ou u). Voici donc : de même que la lumière est absolument nécessaire pour voir, non seulement aux yeux malades, mais aussi aux plus sains, comme un secours actuel distinct de la santé des yeux, de même il enseigne constamment qu'il a été nécessaire à la nature, si saine, si intègre qu'elle fût, pour ne pas pécher, c'est-à-dire pour bien vivre, qu'un secours semblable de la grâce s'ajoutât même aux forces très saines de la nature. Car vouloir prouver que la nature saine a besoin d'une santé intérieure pour pouvoir demeurer dans la santé serait un délire, et vouloir le persuader en invoquant la comparaison de la lumière, qui est extérieure aux yeux, une sottise.

Or cette grâce de la nature intègre fut telle, quant à sa manière d'opérer, que son usage était laissé à la volonté de chacun : c'est-à-dire que vouloir ou ne pas vouloir en user, croire ou ne pas croire avec elle, agir ou ne pas agir, persévérer ou ne pas persévérer, était laissé au libre choix de chacun. Car cette grâce ne donnait pas à l'homme le vouloir ou l'agir ; mais elle était une grâce sans laquelle il ne pouvait rien vouloir ni faire. Mais maintenant que cette très heureuse intégrité de la nature est perdue, à l'homme captif de convoitises diverses, et aveuglé par l'amour de lui-même et des autres créatures, est donnée une grâce telle qu'elle libère peu à peu son arbitre en le guérissant, en lui accordant le vouloir même, l'agir et le persévérer. Car c'est une grâce non seulement sans laquelle l'action ne peut se faire, mais par laquelle elle se fait très puissamment ; si elle n'est pas donnée, l'homme ne pourra jamais vouloir ni faire aucun bien salutaire, parce que, appesanti par les délectations voluptueuses des choses créées, il ne peut en aucune façon élever sa volonté captive jusqu'à la très pure clarté de la lumière incréée, quand bien même la grâce du premier homme non seulement l'assisterait toujours, brillante et prête, mais lui serait conférée de façon bien plus comblée et plus abondante. Car cette grâce-là est d'une nature telle qu'elle sert l'homme libre, non captif, qu'elle aide l'homme sain, non malade, qu'elle convient à l'homme intègre, non lésé et blessé. D'où il arrive qu'elle ne libère pas le captif, ne guérit pas le malade, ne consolide pas les membres brisés, mais que son usage suppose l'intégrité, la santé et la liberté. Elle est en effet comme un bâton, comme une nourriture, comme une lumière, qui n'aident absolument en rien celui qui est entravé de liens à marcher, celui qui est dégoûté et malade à manger, l'aveugle ou celui qui a les yeux blessés à voir, si auparavant les entraves ne sont brisées, le dégoût dissipé, la pupille guérie. Or cela n'est pas l'office du bâton, ni de l'aliment, ni de la lumière, mais du collyre et du remède, dont l'action restitue peu à peu l'intégrité, la santé et la liberté ; une fois celles-ci rendues, l'homme use désormais de ces secours s'il le veut, car en user ou ne pas en user est remis à l'arbitre de l'homme guéri. Car ces secours n'aident pas de manière à mettre dans la volonté l'usage même qu'elle en fait, mais attendent plutôt l'impulsion de la volonté.

Telle est la doctrine très vraie, très sainte et très constante de saint Augustin et de l'Église catholique sur la grâce du premier et du second homme, et sur leur différence : il serait aussi facile de l'établir ici par les arguments qui lui sont propres qu'il serait inopportun de le faire en ce lieu. Car Augustin l'a enseignée, et l'Église l'a embrassée, de tant de manières, avec une telle évidence de témoignages et une telle constance d'enseignement, qu'on ne peut la nier d'aucune façon, à moins que l'obstination ne tende ses nerfs combatifs contre la lumière évidente de la vérité. Je me contenterai d'un seul passage, tiré du livre , où tout ce que nous avons dit de cette diversité du secours apparaîtra en peu de mots : Lui-même (Adam), Dieu n'a donc pas voulu, dit-il, qu'il fût sans sa grâce, qu'il laissa en son libre arbitre, etc. Car tel était ce secours, qu'il pouvait l'abandonner quand il le voulait, et y demeurer s'il le voulait, mais non un secours par lequel il arrivât qu'il le voulût.Augustin, 11, 31 (manchette : « Cap. 11. »). C'est là la première grâce, qui a été donnée au premier Adam ; mais celle-ci est plus puissante dans le second Adam.L'imprimé porte hæc potentior ; le texte reçu d'Augustin a hac potentior (« plus puissante que celle-ci est celle qui est dans le second Adam »). On traduit l'imprimé, dont le sens est le même. La première, en effet, est celle par laquelle il arrive que l'homme ait la justice s'il le veut ; la seconde peut donc davantage, elle par laquelle il arrive même qu'il veuille, etc. Aussi appelle-t-il plus bas la première le secours sans lequel une chose ne se fait pas, et la seconde celui par lequel une chose se fait ; paroles qui résument brièvement tout ce que nous avons dit, mais qui doivent être démontrées ailleurs plus amplement à partir de ses principes.Augustin, 12, 34 (manchette : « Cap. 12. »). C'est cette doctrine d'Augustin que nous voulons ici présupposer, afin de saisir le sentiment authentique des Marseillais. Et nous devons paraître le faire avec d'autant plus de raison, pour en venir désormais à eux, que les Marseillais eux-mêmes, dont la cause est en jeu, ont compris la doctrine d'Augustin exactement de cette manière, et l'ont mal supportée. Voici en effet comment Hilaire rapporte leurs griefs : Ensuite, dit-il, ils supportent mal que l'on divise ainsi la grâce, qui ou bien fut donnée alors au premier homme, ou bien est donnée maintenant à tous, de telle sorte que celui-là reçut la persévérance, non pas celle par laquelle il arrivât (ce sont les paroles d'Augustin dans le livre ) qu'il persévérât, mais celle sans laquelle il ne pouvait persévérer par le libre arbitre ; tandis que maintenant, aux saints prédestinés au royaume par la grâce, n'est pas donné un tel secours de persévérance, mais un secours tel que la persévérance elle-même leur soit donnée : non seulement de sorte que sans ce don ils ne puissent être persévérants, mais encore que par ce don ils ne soient que persévérants.Hilaire, lettre à Augustin ( 226 dans les lettres d'Augustin), à vérifier (manchette : « Hilar Epist. ad Aug. ») ; les mots en petites capitales citent Augustin, 12, 34 (manchette : « Cap. 12. »). Tu entends blâmer cette distinction du double secours que nous avons exposée plus haut, celui sans lequel ne se fait pas une chose, et celui par lequel elle se fait : le premier laisse le choix au libre arbitre, de sorte que, bien que l'œuvre ne se fasse pas sans lui, elle se fasse pourtant s'il le veut ; mais par le second il arrive même qu'il veuille. Vois maintenant la cause de leur irritation, et pourquoi ils ont rejeté avec horreur ce dernier genre de secours qu'Augustin attribue aux hommes déchus : Par ces paroles, poursuit Hilaire, de Votre Sainteté, ils sont émus au point de dire qu'elles présentent aux hommes une sorte de désespoir.Hilaire, 226, à vérifier (manchette : « Hilar. Ibid. ») ; même passage au livre VII, chap. 11. Car si, disent-ils, Adam a été aidé de telle sorte qu'il pût et se tenir dans la justice et s'écarter de la justice, et si maintenant les saints sont aidés de telle sorte qu'ils ne puissent s'en écarter (puisqu'ils ont reçu une persévérance du vouloir telle qu'ils ne puissent vouloir autre chose, la grâce elle-même les faisant vouloir avec persévérance), ou si certains sont abandonnés de telle sorte que, ou bien ils n'approchent pas, tant que cette grâce ne les fait pas vouloir, ou bien, s'ils se sont approchés, ils se retirent aussi, parce qu'elle ne les fait pas vouloir avec persévérance : c'est à cette volonté-là, à savoir celle du premier homme, disent-ils, qu'appartenait l'utilité de l'exhortation ou de la menace, elle qui possédait le libre pouvoir de persister et de se désister (c'est-à-dire de faire l'un ou l'autre à son gré avec ce secours d'Adam), et non à celle-ci, celle de l'homme déchu, à laquelle ne pas vouloir la justice est attaché par une nécessité inévitable, parce qu'elle ne peut vouloir, ni vouloir avec persévérance, si le vouloir même ne lui est accordé par la grâce : hormis ceux qui ont été ici créés, avec ceux qui ont été damnés avec toute la masse, de telle sorte qu'ils en fussent exceptés par la grâce, pour être délivrés.Hilaire, 226, à vérifier ; même passage au livre VII, chap. 10 (phrase 50) et chap. 11 (phrase 24).Au livre VII, chap. 11, la même citation porte communionis et liberam voluntatem, ici comminationis et liberam potestatem ; au chap. 10, sic concreati, ici hic concreati. On suit chaque fois l'imprimé. C'est-à-dire hormis les élus, ou prédestinés : bien qu'ils aient été créés en même temps que les réprouvés dans la masse de damnation, leur est pourtant donnée, selon le sentiment d'Augustin, cette grâce de libération par laquelle il arrive qu'ils veuillent, et qu'en voulant avec persévérance ils soient délivrés. Voici qu'ils comprennent fort bien, et approuvent comme conforme à la liberté, à l'exhortation et à la menace, cette grâce par laquelle on est aidé de telle sorte que, comme ils disent, l'on puisse se tenir dans la justice et s'écarter de la justice : de sorte que la volonté possède le libre pouvoir de persister et de se désister. Mais l'autre, par laquelle l'approche même et le non-retrait, c'est-à-dire le vouloir même et le vouloir persévérant, doivent être accordés par Dieu aux volontés au moyen de cette grâce, ils l'ont en aversion comme une cause de désespoir. Et pour que personne ne soupçonne qu'ils aient peut-être mal compris Augustin, voici Augustin qui reprend leurs propres mots d'approcher et de s'éloigner, ou de se désister, et qui soutient avec constance la vérité qu'il avait enseignée : Cela, dit-il, n'est nullement au pouvoir du libre arbitre tel qu'il est maintenant ; cela fut dans l'homme avant qu'il ne tombât, etc.Augustin, 7, 13 (manchette : « Lib. de dono perseu. c. 7. »). Même passage au chap. 5, phrase 21, et plus bas, phrases 92-95. Mais après la chute de l'homme, Dieu n'a voulu faire dépendre que de sa grâce que l'homme s'approche de lui, et n'a voulu faire dépendre que de sa grâce que l'homme ne se retire pas de lui. C'est que la grâce elle-même donne maintenant le vouloir et le vouloir persévérant, que donnait autrefois l'arbitre lui-même, quoique non sans la grâce. C'est en effet ce qu'il déclare aussitôt que les saints anges ont accompli par la liberté de leur volonté.Ibid. (manchette : « Ibid. »).

Comme donc cette doctrine de saint Augustin sur le double secours de la grâce plaisait d'un côté aux Marseillais, parce que cette première grâce laissait la liberté sauve, ôtait le désespoir, laissait subsister l'utilité de l'exhortation et de la menace, et que, de l'autre côté, la grâce des hommes déchus leur déplaisait gravement, à cause des inconvénients que nous avons déjà dits et passés en revue plus longuement auparavant, ils exposent au contraire, en termes exprès et de façon conséquente, leur propre sentiment : Aussi veulent-ils que la nature de tous ne diffère de celle du premier homme qu'en ceci : lui, avec les forces intactes de sa volonté, la grâce l'aidait quand il voulait, grâce sans laquelle il ne pouvait persévérer ; ceux-ci, qui ont perdu et ruiné leurs forces, elle les aide seulement quand ils croient, non seulement en relevant ceux qui sont terrassés, mais encore en soutenant ceux qui marchent.Hilaire, 226, à vérifier (manchette : « Hilar. in Epist. ad Aug. »).L'imprimé porte iuuares, qui ne se construit pas ; on lit iuuaret, forme que Jansénius lui-même donne plus bas (phrases 60 et 103). Voilà, exprimée en peu de mots, toute la différence entre la grâce de l'homme debout et celle de l'homme déchu. À savoir, ils approuvent comme droite, comme vraie, comme saine la première partie de la distinction enseignée : que le premier homme a été créé tel qu'il avait les forces intactes de sa volonté, qu'il n'était tenté ni troublé par aucune lutte d'une concupiscence qui résiste et qui rabaisse, et qu'il était aidé de la grâce sans laquelle il ne pouvait persévérer, de telle sorte qu'avec elle il pût persévérer s'il le voulait. C'est en effet ce qu'ils disent : la grâce l'aidait quand il voulait, c'est-à-dire la grâce l'aidait s'il voulait persévérer. Car saint Prosper aussi a usé de la même expression, dans ce même sens, en exposant le sentiment des semi-pélagiens, quand il rapporte qu'ils approuvent une grâce telle : — qui ne se dérobe à personne,mais aide ceux qui désirent le bien, et éclaire ceux qui veulent.Prosper d'Aquitaine, , ch. 10 (selon la manchette : « Carm. de ingrat. c. 10. »).

C'est-à-dire une grâce qui aide les hommes et les éclaire s'ils le veulent. Ce qui n'est assurément pas autre chose que ce qu'Augustin avait dit, que cette grâce avait aidé le premier homme de telle sorte qu'elle était laissée à son libre arbitre : car on ne demandait à sa volonté rien d'autre que le vouloir. Mais l'autre partie, sur la grâce du second homme, par laquelle Augustin avait dit que l'homme déchu est aidé de telle sorte que ce serait peu de ne pouvoir sans elle ni saisir le bien, ni demeurer dans le bien s'il le voulait, s'il n'était fait encore qu'il le veuille, ils la retiennent en partie, en partie la détruisent.Augustin, 12, passage à localiser. Ils la détruisent, en effet, en ce qu'ils veulent que ces premières forces de la nature intègre n'aient pas été perdues et ruinées au point que, par ces mêmes forces, l'homme ne puisse encore, comme autrefois Adam, croire s'il le voulait, de sorte que la grâce du second homme n'ait pas à faire qu'il le veuille, mais que cela aussi, maintenant encore, avec cette première grâce, soit laissé à son libre arbitre. C'est en effet ce que nous les avons souvent entendus dire plus haut : que la foi est demeurée dans la nature, quoique viciée, qui avait été donnée auparavant saine et parfaite.Hilaire, 226 (manchette : « Omnia in Epist. Hilar. », pour les citations des phrases 66 à 70), à vérifier ; ces formules ont été citées au chap. 5. De même : qu'aucune nature n'est dépravée et éteinte au point de ne devoir ou de ne pouvoir vouloir être guérie. De même : que le libre arbitre propre n'est libre que pour vouloir ou ne pas vouloir admettre le remède ; car cela se fait par la volonté de croire, par laquelle chacun, comme ils disent, aura voulu et cru pouvoir être guéri de sa maladie. Aura voulu, dis-je, et cru, par cette liberté survivante de la volonté propre et intègre, qu'ils disent être restée telle à tous ; liberté par laquelle, comme Adam, chacun pourrait ou mépriser la foi ou y obéir. Car ils estimaient chose nouvelle et inutile à la prédication de penser que la volonté a été blessée par le péché au point de ne pouvoir ni saisir ni tenir la foi sans avoir reçu le don de la volonté de croire, c'est-à-dire par cette grâce par laquelle saint Augustin prêchait que l'homme déchu doit être aidé.L'imprimé porte Nonum, coquille évidente pour Nouum. Jusque-là donc, comme je l'ai dit, ils détruisent l'autre partie de la distinction augustinienne, celle qui concerne la grâce des hommes déchus. Mais une fois que l'homme, par cette étincelle survivante de la liberté primitive, aidé de la grâce du premier homme, aura voulu et cru, alors ils confessent sans détour que la grâce du second homme elle aussi est nécessaire, celle par laquelle, selon l'enseignement d'Augustin, sont données la bonne action et la persévérance même dans l'action. Car c'est là ce qu'ils établissent comme l'office de cette grâce, une fois que les hommes ont seulement cru : non seulement relever ceux qui sont terrassés, mais encore soutenir ceux qui marchent. Paroles très brèves, qui embrassent toute la force et toute l'opération de la grâce chrétienne. Car en disant que ceux qui sont terrassés sont relevés par la grâce après la foi, ils désignent la libération de la volonté terrassée, arrachée à la servitude du péché et de la concupiscence : par elle il arrive non seulement que, la domination du péché étant chassée par la justification, la volonté soit transférée dans le royaume du Fils de Dieu, mais encore que, les convoitises et les passions de la partie inférieure, sous lesquelles elle gisait accablée, ayant été domptées, elle accomplisse avec délectation, désormais relevée et en quelque façon délivrée de tant de liens, ce qu'auparavant elle ne pouvait accomplir à cause de la faiblesse d'une volonté seulement commencée. Et quand ils disent que, par la même grâce, ceux qui marchent sont soutenus, ils attribuent à la grâce du second homme la persévérance dans l'action juste (que désigne la marche dans les sentiers de la justice). Car ils pensent avec raison, et de façon catholique, que ni l'un ni l'autre ne peut être conféré à l'homme déchu par cette vigueur de la liberté première qu'ils croient survivante, si aidée et si munie qu'elle soit de la grâce d'Adam. Car cette grâce-là, si intense et si comblée qu'elle soit, ne peut en aucune façon relever ceux qui sont terrassés, ni soutenir ceux qui marchent pour qu'ils ne retombent pas. L'une et l'autre chose, en effet, désignent une certaine force d'agir sur la volonté et d'en changer l'acte : la volonté, ou bien, accablée d'un certain poids, est délivrée et tirée vers le haut, ou bien, encore appesantie de ce même poids et encline à la chute, est fermement retenue pour qu'elle ne tombe pas de nouveau. Or cela, la grâce du premier homme ne le fait nullement.L'imprimé met un point d'interrogation après facit ; la phrase suivante, qui en donne la raison (Nam), invite à la lire comme une affirmation. Car, de même que la lumière est odieuse aux yeux malades, elle qui est aimable aux yeux purs, et ne peut en aucune façon, même très intense, leur donner de voir, parce qu'elle n'est pas, comme le collyre, un secours pour la maladie, mais pour la santé, et que celui qui est déjà guéri peut en user s'il le veut ; de même cette première grâce est entièrement impropre à la volonté malade de convoitises diverses, et ne peut en aucune façon la relever quand elle est terrassée, ni la soutenir quand elle chancelle.Cf. Augustin, VII, 16, 22 (oculis aegris odiosa lux, quae puris amabilis), à vérifier. C'est en effet l'appui de forces parfaites, non le remède d'une volonté malade. La santé en use si elle le veut ; l'infirmité n'en reçoit pas la vigueur de vouloir. C'est donc en ceci que réside proprement l'erreur des Marseillais : ils pensent qu'il est resté quelque chose de la liberté primitive, par quoi, de même qu'Adam, s'il l'avait voulu, pouvait faire le bien avec persévérance, l'homme déchu pourrait du moins croire s'il le voulait ; ni l'un ni l'autre, pourtant, sans le secours de la grâce intérieure, dont l'usage ou l'abus aurait été laissé au libre choix et au pouvoir de chacun. Que les Marseillais n'aient pas exclu de cette volonté de croire la grâce qui l'aiderait intérieurement, cela peut être évident, même s'ils ne le disaient nulle part plus expressément, par ce seul fait que Prosper, non moins qu'Augustin, avoue souvent que leur sentiment, selon lequel ils estimaient que l'homme peut croire et vouloir par sa possibilité naturelle, ou sa liberté, ou sa nature, est vrai des anges et d'Adam, mais non des hommes déchus. Écoute Prosper le chanter en vers éclatants. Car si maintenant encore demeurait intacte cette vigueuren laquelle la nature fut innocente, la volonté de chacunpourrait le réconcilier avec Dieu et l'absoudre de la peine, etc.Prosper d'Aquitaine, (manchette : « Lib. de ingra. c. 42. ») ; les mêmes vers sont cités au livre IV, chap. 12, avec la manchette « c. 41 », à vérifier.L'imprimé met un point après voluntas, en fin de vers ; on n'en tient pas compte, la phrase se poursuivant au vers suivant. Et il ne tait pas la cause, tirée de l'intégrité de la nature : — parce que, la sagesse étant saine,saine la foi, sain l'arbitre, l'esprit libre de maladie,ils mèneraient une vie digne d'avoir part aux biens suprêmes.Prosper d'Aquitaine, , passage à localiser (sans manchette).

Écoute-le aussi confesser la même chose en prose, face aux semi-pélagiens : N'allons pas croire que ces dons (penser, dire, faire le bien) viennent de Dieu en ce sens que, parce qu'il est l'auteur de notre nature, il paraisse nous les avoir déjà conférés par la condition de notre création.Manchette : « Adi. 8. Gall. », sans doute Prosper, , réponse 8 ; à identifier. À savoir, en conférant le pouvoir naturel de faire ces choses. Car il a bien donné dès le commencement cette faculté à l'homme, mais nous l'avons tous perdue en celui en qui nous avons tous péché. Écoute enfin Augustin, qui précède Prosper en termes exprès, et enseigne en maître la vérité de ce même sentiment : Cela n'est nullement au pouvoir du libre arbitre tel qu'il est maintenant : cela fut dans l'homme avant qu'il ne tombât.Augustin, 7, 13 (manchette : « Lib. de dono perseu. c. 7. »). À savoir, le pouvoir de demeurer avec Dieu, c'est-à-dire d'agir droitement avec constance par sa liberté, s'il le voulait. Et il en donne aussitôt l'exemple (car Adam était tombé par cette liberté) : Ce que put toutefois, dit-il, la liberté de la volonté dans l'excellence de cette première condition, cela est apparu dans les anges qui, lorsque le diable tomba avec les siens, demeurèrent fermes dans la vérité. Mais après la chute de l'homme, Dieu n'a voulu faire dépendre que de sa grâce que l'homme s'approche de lui, et n'a voulu faire dépendre que de sa grâce que l'homme ne se retire pas de lui. Et encore, en un autre endroit : Qui ne sait qu'il (l'homme) a été fait sain et irréprochable, et établi avec le libre arbitre et un libre pouvoir de vivre justement ?Augustin, 43, 50 (manchette : « Lib. de nat. & grat. c. 43 »). Mais il s'agit maintenant de celui que les brigands ont laissé à demi mort. C'est-à-dire qu'il ne peut plus maintenant, par son libre pouvoir, ce qu'il pouvait auparavant. Voyez avec quelle lumière de vérité et quelle constance de doctrine ces deux très éminents défenseurs de la grâce affirment que la nature intègre a pu croire, si elle le voulait, par son pouvoir naturel, et accordent même spontanément que tout ce que disaient les Marseillais était vrai dans cette heureuse intégrité ; tout en déclarant avec constance, et à maintes reprises, qu'elle ne l'a pas pu sans le concours simultané de cette grâce dont nous disputons. Car ces deux choses ne se combattent pas, mais l'une enveloppe plutôt l'autre : qu'Adam pût croire par sa liberté s'il le voulait, et que pourtant, pour cela même, le secours de la grâce lui fût nécessaire ; de même qu'un œil sain placé dans une lumière perpétuelle peut voir, si l'homme le veut, ce qu'il ne peut pourtant faire sans que la lumière n'agisse sur lui en même temps. D'où il arrive que, Pélage, qui supprimait absolument tout secours de la grâce, ayant voulu employer, comme les Marseillais, des expressions semblables, à savoir que ne pas pécher, ou vivre droitement, dépend de nous, c'est-à-dire est en notre pouvoir, Augustin le reprend aussitôt et le convainc de fausseté, quand bien même il aurait tenu ces propos de la nature saine : S'il parlait, dit-il, de la nature humaine intègre et saine, que nous n'avons pas maintenant, il ne dirait pas même ainsi avec justesse que ne pas pécher dépend de nous seuls.Augustin, 48, 56 (manchette : « Lib. de nat. & grat. c. 48 ») ; voir plus haut, phrase 26. Car même là il y aurait le secours de Dieu, et comme une lumière pour les yeux sains, grâce à laquelle ils voient, etc. D'où il reste que, toutes les fois que les Marseillais proclament que cette liberté et cette possibilité naturelles sont restées de l'intégrité d'Adam, et lui attribuent du moins la foi, ils n'excluent jamais cette grâce d'Adam, mais prennent ces expressions comme Prosper et Augustin les approuvent, et comme eux-mêmes les interprètent assez ouvertement dans la lettre d'Hilaire : à savoir que, de même que la volonté d'Adam possédait le libre pouvoir de persister et de se désister, et que néanmoins, avec ses forces intactes, la grâce l'aidait quand il voulait, c'est-à-dire s'il voulait, de même la volonté des hommes déchus possède le libre pouvoir de croire, de telle sorte pourtant que cette même grâce les aide seulement quand ils croient.

Et il ne faut pas penser qu'Adam ait pu disposer, sans aucune grâce, du moins de ce vouloir, de sorte que les Marseillais sembleraient, pour cette raison, avoir voulu se l'arroger eux aussi, de la même manière, sans aucune grâce. Car au même endroit où Augustin s'occupe de la distinction de la double grâce et enseigne que la grâce d'Adam fut laissée à son libre arbitre, aussitôt, de peur que quelqu'un ne pense que cet arbitre pouvait se suffire sans la grâce, au moins pour vouloir le bien : Le libre arbitre, dit-il, suffit pour le mal, mais pour le bien il n'est rien, s'il n'est aidé par le bien tout-puissant ; et si cet homme n'avait pas abandonné ce secours par son libre arbitre, il aurait toujours été bon.Augustin, 11, 31 (manchette : « Lib de correp. & grat. c. 11. »). Voici que le libre arbitre, même du premier homme, ne peut rien pour le bien sans ce secours qu'il a lui-même abandonné : il ne pouvait donc pas non plus vouloir, puisque vouloir le bien n'est pas un petit bien. Et pour couper court à toute échappatoire, il nie qu'Adam ait pu, sans le secours de Dieu, avoir même la confiance dans le secours de Dieu, c'est-à-dire la volonté d'être aidé par Dieu.L'imprimé porte prædicatur, qui ne donne pas de sens ; on traduit, par conjecture, præcidatur (« soit coupée court »). Il avait un mérite bon, dit-il en traitant du premier homme, par la volonté droite aidée de Dieu, et un mérite mauvais par la volonté perverse qui l'abandonnait : car la confiance même dans le secours de Dieu, il ne pouvait l'avoir sans le secours de Dieu.Augustin, XIV, 27 (manchette : « Lib. 14. de ciuit. c. 27. »). Et les Marseillais ne nient pas cette nécessité même de la grâce pour le vouloir lui-même. Car que jugerons-nous qu'ils ont voulu signifier, quand ils disent que la grâce l'aidait quand il voulait, sinon que, conformément à la doctrine d'Augustin qu'ils déclarent approuver en cet endroit, Adam lui-même (quand on dit qu'il a pu persévérer avec la grâce s'il le voulait) n'a pas pu vouloir sans ce même secours de la grâce ? Puis donc que les Marseillais veulent que la nature de tous les hommes déchus diffère de celle du premier homme en ceci seulement que la grâce sans laquelle il ne pouvait persévérer l'aidait quand il voulait, de sorte que par elle il pût, s'il le voulait, persévérer dans toute la justice reçue, tandis que nous, nous ne pouvons que croire, si nous le voulons, assurément ils n'attribuent aux hommes déchus ni le vouloir ni le croire sans cette grâce du premier homme : autrement ils penseraient que les forces de l'homme déchu ne sont pas perdues et ruinées, mais, contre leur propre aveu, bien plus fortes qu'elles ne l'étaient quand elles étaient intactes, puisque le croire même, qu'Adam intègre et sain ne pouvait sans la grâce, ils auraient établi que la volonté brisée et malade le peut sans aucune grâce. Et puisqu'ils reconnaissent sans détour que la grâce aidait même Adam quand il voulait, ils extravagueraient en pensant que les hommes déchus, même croyants, ne doivent être aidés d'aucune grâce.