La même grâce de l'inspiration intérieure est établie d'après Gennade et Cassien. Ils veulent qu'elle soit seulement une occasion pour la volonté de parvenir à la foi et à la conversion Chapitre VII

Et bien que cet aveu des Marseillais soit manifeste, Gennade de Marseille, prêtre lui aussi, et non le moindre du parti semi-pélagien, nous a expliqué avec plus de précision de quelle manière ils admettaient le secours de Dieu pour la foi elle-même et pour la bonne volonté, tout en l'attribuant pourtant au libre arbitre. Qu'il ait d'ailleurs été semi-pélagien, nul ne peut en douter, s'il a pesé ses dénigrements contre tous les défenseurs de la grâce divine et les éloges dont il comble leurs adversaires. Car d'abord il approuve comme un ouvrage remarquable sur la grâce de Dieu les livres de Fauste (qui fourmillent d'erreurs semi-pélagiennes de la tête aux pieds, que saint Fulgence a réfutés en sept livres, que le diacre Pierre et d'autres Orientaux ont anathématisés, et que le synode des évêques africains exilés en Sardaigne a proscrits) ; il prétend mensongèrement que les opuscules de Cassien, contre la censure de Gélase, sont approuvés par l'Église de Dieu comme salutaires, et que Prosper les diffame comme nuisibles.Gennade, (manchettes « c Lib. de viris illust. », « d Eodem lib. »), notices sur Fauste et sur Cassien, à vérifier ; Fulgence, 8 (manchette « a »), avec la lettre de Pierre le Diacre et des moines scythes ; lettre synodale des évêques africains exilés en Sardaigne (manchette « b In Epist. Syn. de grat. Dei & lib. arb. »), à vérifier.L'imprimé n'a pas de ponctuation entre probat et Opuscula ; on traduit comme s'il y avait un point-virgule. Les appels de manchette (a à d) sont reportés sur les notes. Le livre des , ou des , de Pélage, que Jérôme et Augustin déclarent plein d'hérésies, il insinue, lui, qu'il a été écrit avant l'hérésie et qu'il ne favorise pas les erreurs.Jérôme, (manchette « e ») ; Augustin, (manchette « f ») ; Gennade, , notice sur Pélage, à vérifier. Il préfère Rufin à Jérôme, comme premier architecte de l'hérésie pélagienne.Phrase elliptique : Gennade, à la place de Jérôme, désigne Rufin comme le premier auteur de l'hérésie (sens de præfert à vérifier). Enfin, ce qui vaut tous les autres griefs, il accuse Augustin de n'avoir pas échappé au péché par l'abondance de ses paroles ; et, en affirmant que son erreur, contractée par l'abondance de ses discours, exagérée par la lutte avec ses ennemis, n'a pas encore donné lieu à une question d'hérésie, il fait manifestement entendre qu'Augustin n'est pas exempt du danger d'hérésie.Gennade, , notice sur Augustin, à vérifier. En quoi il a sans doute en vue les accusations des Marseillais, qui ont décrié comme erronés de nombreux points de sa doctrine sur la grâce et la prédestination.

Voici donc comment ce Gennade, dans le livre , que Platina, saint Thomas souvent, le Maître des Sentences et, bien plus ancien que tous, Walafrid Strabon lui attribuent comme à son auteur, parle de la grâce et de la liberté de l'homme déchu : Après qu'il fut tombé (l'homme) par la séduction du serpent, au moyen d'Ève, il perdit le bien de la nature et en même temps la vigueur de l'arbitre ; il veut que soit perdue la vigueur de cette liberté première, par laquelle l'homme pouvait, s'il l'avait seulement voulu, demeurer dans la justice reçue et dans l'observation du précepte.Gennade, , ch. 19 selon la manchette (« Gennad. lib. de Eccles. dogmat. c. 19. »), à vérifier. Autres manchettes : Platina, vie de Symmaque ; Thomas d'Aquin, XII, a. 11, et sur Mt 1 (« in cauten. in c. 1. Matt. ») ; Pierre Lombard, II, d. 8, « in Edit. Louan. » ; Walafrid Strabon, 20. Car, bien que, selon la doctrine d'Augustin exposée plus haut, il n'eût pas persévéré sans la grâce, il ne fut pourtant pas nécessaire que la volonté de persévérer lui fût donnée par la grâce. Et jusque-là, c'est juste. Mais il ajoute aussitôt, au sujet des forces qui sont restées de cette liberté primitive : Il n'a pas perdu cependant le choix (perdidit), afin que ne cessât pas d'être sien ce qu'il éviterait ou corrigerait, et qu'on ne lui pardonnât pas sans mérite ce qu'il n'aurait pas lavé par son arbitre.Le verbe perdidit, entre parenthèses, est suppléé par Jansénius et non cité. sen (n retourné) est lu seu. Voilà qu'en termes clairs il veut qu'il soit au moins resté cela à l'homme : une fois que, Dieu l'appelant, son cœur a été touché par l'inspiration de la grâce pour qu'il se repente en croyant, le choix de se repentir ou de ne pas se repentir n'est pas donné par la grâce à la liberté ou à la volonté, comme l'enseignent Augustin et la foi catholique, mais c'est la liberté même de la volonté qui choisit ou ne choisit pas la pénitence, non sans cette grâce toutefois, selon qu'il lui aura semblé bon. C'est en effet ce que les Marseillais disent chez Hilaire en des termes tout à fait équivalents : le libre arbitre n'est pas si impuissant qu'il ne puisse ni saisir ni tenir la foi sans avoir reçu le don de la volonté de croire, ni qu'il faille même lui donner de vouloir ; mais il n'est libre que pour vouloir ou ne pas vouloir admettre le remède.Hilaire, 226 (manchettes : « In Epist. Hilar. ad Aug. initio paulo inferius. » et « Circa medium. »), à vérifier.La construction latine est elliptique : sed vt etiam donetur vt velit dépend encore de non ita ; on la rend par une négation. Car n'être libre que pour vouloir ou ne pas vouloir admettre le remède, ce n'est rien d'autre que ce que dit Gennade : n'avoir pas perdu le choix.

Et pour qu'il ne reste aucun doute sur le sens semi-pélagien de ces paroles, considère la raison qu'il y ajoute : afin que ne cessât pas d'être sien ce qu'il corrigerait. Car c'est là la plainte si rebattue de tous les pélagiens et des Marseillais, à cause de laquelle les premiers ont supprimé toute grâce du Christ, et les seconds ont du moins laissé le choix, afin que fût nôtre ce qu'on disait se faire par la volonté humaine.L'imprimé porte si saltem, qui ne donne pas de sens satisfaisant ; on traduit comme s'il y avait hi saltem (« ceux-ci du moins »), en opposition à illi (conjecture). Car ils n'ont jamais pu concilier ces deux choses : que la grâce, ou Dieu, opère en nous le vouloir en donnant la volonté elle-même, le plus souvent même à ceux qui résistent, et que pourtant ce que nous voulons soit nôtre. De là vient qu'Augustin lui-même, lorsqu'il était dans la même erreur, pour soustraire cette première volonté de croire à la grâce de Dieu qui donne le vouloir, avait coutume d'user, avec tous les pélagiens, de cette formule : Ce que nous croyons est donc nôtre.Augustin, 60 (?) et I, 23 (manchette : « In lib Expos. in Epist. ad Rom. & lib. 1. retract. c. 23. »), à vérifier. Et encore : Croire et vouloir est nôtre, comme il en témoigne lui-même à son sujet, et comme les Marseillais l'avaient remarqué, en s'en félicitant et en l'accueillant très volontiers. Et les semi-pélagiens ne craignaient pas seulement que le vouloir cessât d'être leur, si Dieu donnait aussi le vouloir même ; mais ils estimaient qu'il serait sans aucune valeur ni aucun prix, s'ils ne le ramenaient à eux par quelque considération, si ténue fût-elle, c'est-à-dire à cette indifférence du choix, comme il ressort de nombreux passages de Cassien et de Fauste.Manchette : « In Epist. Hilar. ad August. » (Hilaire, 226), à vérifier. Et c'est ce qu'il ajoute aussitôt : et qu'on ne lui pardonnât pas sans mérite ce qu'il n'aurait pas lavé par son arbitre, c'est-à-dire de peur que le pardon ne fût déraisonnable, n'ayant aucune occasion du côté de l'homme, si celui-ci n'avait pas lui-même choisi la pénitence par sa liberté, mais que la volonté de se repentir lui eût été donnée par un autre.

Mais tu penseras peut-être que Gennade exclut absolument toute grâce de ce choix de la liberté, de sorte que la nature nue, avertie par la seule proclamation extérieure de la vérité, commence ainsi le salut. Écoute à la suite Gennade lui-même, très fidèle interprète de la pensée semi-pélagienne : Il demeure donc, pour chercher le salut, la liberté de l'arbitre, c'est-à-dire la volonté raisonnable, mais Dieu l'avertissant d'abord et l'invitant au salut, de sorte qu'elle choisisse, ou suive, ou agisse, à l'occasion du salut, c'est-à-dire de l'inspiration. Tu vois qu'il ne parle pas ici seulement d'avertissement, ni d'invitation, deux mots par lesquels Augustin aussi exprime souvent la vocation extérieure, mais aussi d'inspiration, mot dont les docteurs catholiques et les conciles n'ont tiré aucune expression plus pleine de la grâce véritable et intérieure. Car c'est ce mot que les évêques africains ont employé comme un indice indubitable de la grâce, quand ils ont prouvé que le pape Zosime, qui dans ses lettres avait parlé d'instinct de Dieu, avait reconnu la grâce véritable et intérieure : C'est assurément, disent-ils, parce que la volonté est préparée par le Seigneur, et que, pour qu'ils fassent quelque bien, il touche lui-même le cœur de ses fidèles par des inspirations paternelles.Lettre du concile de Carthage (418) à Zosime, citée dans l' joint à la lettre de Célestin aux évêques des Gaules, ch. 7 (manchette : « In Epist. Celest. Pontif. ad Gall. c. 7. »), à vérifier ; Pr 8, 35 (LXX). C'est ce mot que le synode d'Orange a souvent employé contre les semi-pélagiens, et le concile de Trente pour exprimer le toucher intérieur de Dieu ; de sorte qu'on ne peut douter en aucune manière que la grâce véritable ait été exprimée sous le nom d'inspiration.Concile d'Orange II, canons 6, 7 et 25 (manchette : « Arausi. can. 6. 7. 25. ») ; concile de Trente, session VI, ch. 5 (manchette : « Trid. sess. 6. cap. 5. »). Qu'est-ce en effet que l'inspiration, sinon cette infusion secrète de l'opération divine par laquelle, disent ces Pères africains, le cœur même des fidèles est touché ? Par des inspirations paternelles, disent-ils, il touche lui-même le cœur de ses fidèles : ce qu'aucune subtilité ni aucune effronterie ne peut détourner vers quelque invitation ou quelque avertissement extérieur, ni vers un autre sens étranger à la grâce véritable.

Puis donc que Gennade avoue si évidemment cette grâce intérieure de l'inspiration divine, il décide pourtant que la recherche du salut, c'est-à-dire choisir ce que l'inspiration conseille, suivre là où l'inspiration entraîne, faire l'œuvre à laquelle l'inspiration provoque (ce qui n'est rien d'autre que croire en consentant à l'inspiration), doit être attribuée non à Dieu, non à la grâce, non à l'inspiration divine, mais à la liberté de l'arbitre, c'est-à-dire à la volonté raisonnable, quoique non sans la grâce prévenante de l'inspiration. C'est en effet le sens de il demeure, pour chercher le salut, ou pour demander par la foi, chercher, frapper afin d'obtenir le salut, la liberté de l'arbitre, c'est-à-dire la volonté raisonnable : à savoir que celle-ci, en vertu de l'indifférence naturelle de sa liberté, choisit, si elle le veut, de suivre l'inspiration, et, si elle ne le veut pas, la rejette ; de sorte que l'inspiration ne donne en aucune manière la volonté elle-même, c'est-à-dire le choix. Ils avaient horreur, en effet, comme nous l'avons souvent dit, que la nature fût d'une telle infirmité qu'elle ne pût ni saisir ni tenir la foi sans avoir reçu le don de la volonté de croire.Hilaire, 226 (manchette : « In Hilar. in Epist. ad August. de Massiliens. »), à vérifier.L'imprimé porte daturam, qui ne donne pas de sens ; on lit naturam. Mais, une fois la volonté de croire, de demander et de frapper acquise, ils attribuaient volontiers le reste à la grâce divine, de sorte que, comme ils le disent, soit aidé celui qui a commencé à vouloir, et non qu'il lui soit donné même de vouloir, les autres, également coupables, étant rejetés de ce don.Hilaire, 226 (manchette : « Ita ibid. »), à vérifier. Ce sentiment qui est le leur, Gennade l'exprime exactement, et de façon conséquente, si bien que personne, même d'un jugement bienveillant, ne peut douter qu'il n'enseigne expressément le sentiment semi-pélagien. Car, après avoir attribué le premier rôle à la liberté, il attribue aussitôt et avec assurance à Dieu ce qui est donné, après le choix du salut, à l'homme qui déjà cherche et frappe : Mais qu'elle obtienne, dit-il, ce qu'elle choisit, ou ce qu'elle suit, ou ce qu'elle fait à l'occasion, nous confessons librement que cela vient de Dieu. Ce sont là, en effet, les formules consacrées de tous les semi-pélagiens : il est nôtre que nous choisissions, que nous voulions, que nous suivions Dieu qui appelle ; il est de Dieu que nous obtenions, que nous parvenions là où nous tendons, comme nous le dirons plus amplement plus bas, et comme Gennade l'explique très manifestement en ce même endroit. Car, pour que personne ne soupçonne qu'il y ait quelque obscurité dans ses paroles précédentes, ou quelque fard dans l'interprétation que j'y ai jointe, voici qu'il expose, en récapitulant, le sens de ses paroles avec une telle évidence qu'il semble n'avoir rien craint d'autre que de voir quelqu'un tirer ses propos vers le sentiment orthodoxe par une bienveillance mal placée. Écoute le résumé de sa pensée : Nous avons donc le commencement de notre salut par la miséricorde de Dieu, à savoir, Dieu d'abord (comme il l'avait dit précédemment) avertissant, invitant, inspirant, c'est-à-dire, comme les Marseillais, Dieu appelant des indignes : consentir à l'inspiration salutaire est en notre pouvoir ; obtenir ce que nous désirons en consentant à l'avertissement est un don divin.Gennade, , ch. 21 (?), à vérifier.L'imprimé porte imitante, qui ne donne pas de sens ici ; on lit inuitante, d'après la citation de la phrase 23 (admonente prius Deo & inuitante). Voilà tout le mystère des semi-pélagiens exprimé avec évidence ; il n'y a pas de quoi faire hésiter le lecteur, ni où l'impiété de ce sentiment puisse se cacher : consentir à l'inspiration salutaire, il veut que ce soit en notre pouvoir, dans notre volonté, dans notre liberté ; c'est-à-dire que ce n'est pas Dieu, ni la grâce, ni l'inspiration qui amollit le pouvoir pour qu'il consente, qui fléchit la liberté, qui incline et accorde la volonté, mais notre pouvoir, notre liberté, notre volonté qui nous fait consentir nous-mêmes à l'inspiration et à la grâce. Car, bien que cela ne se fasse pas sans la grâce et l'inspiration, c'est pourtant la liberté elle-même et la volonté qui, selon Gennade, s'arrogent le premier rôle. Mais une fois qu'elle a consenti à l'inspiration première, par laquelle le cœur est attiré à choisir la voie du salut et à croire, elle laisse désormais à Dieu le premier rôle dans le reste ; car alors Dieu seul pousse à la course celui qui veut déjà, fortifie la volonté infirme, fait s'embraser celle qui languit ; et toutes les bonnes œuvres enfin qu'elle désirait faire, et qu'elle ne pouvait faire à cause de son infirmité, c'est lui seul qui les accomplit, en accordant le parachèvement de ce premier vouloir.hoc ipse solus perficiendo primum istud velle largitur : construction difficile ; on comprend que Dieu, en menant à son terme ce premier vouloir, accorde l'accomplissement des bonnes œuvres. Car, comme le dit Gennade avec les Marseillais, obtenir ce que nous désirons en consentant à l'avertissement est un don divin. Car, bien que cela ne se fasse pas sans la volonté, puisque la volonté elle-même est enflammée pour vouloir plus fortement, c'est pourtant Dieu, par la grâce, et non la volonté par sa liberté, qui rend ce vouloir plus robuste ; de même qu'auparavant, bien qu'elle ne voulût pas sans la grâce, lorsqu'elle consentait d'abord à l'inspiration divine, c'était pourtant la liberté même de la volonté, et non Dieu, ni la grâce, ni l'inspiration, qui l'amenait à consentir.

On objectera peut-être, contre ce qui a été dit, que c'est à tort qu'on rabaisse ce livre des , puisque aucun théologien, comme le dit quelqu'un, n'a trouvé dans cet ouvrage le soupçon ou la trace d'une telle erreur ; et ensuite que, à partir du vingt et unième chapitre, toutes les erreurs de Pélage y sont expressément condamnées, presque dans les termes mêmes par lesquels les pontifes l'ont condamnée.Francisco Suárez, III, 9, 6 (manchette : « Suarez lib. 3. de auxil. c. 9. n. 6. »), à vérifier.illam renvoie sans doute à l'hérésie pélagienne. L'imprimé porte supiscionem, lu suspicionem.

Mais la réponse est facile : depuis longtemps déjà, même avant que ne s'élèvent ces controverses sur la grâce, ce livre a été mis en suspicion et en accusation pour cette raison même. Car les théologiens de Louvain, hommes très savants, qui, avant que la moindre dispute sur la grâce eût pénétré en Belgique, ont travaillé très utilement à expurger et à discerner les œuvres d'Augustin, relèvent cette erreur du livre. Et avant eux Jean Hessels, homme éminent, docteur en sacrée théologie et professeur royal, avait fait la même observation, comme il ressort de la préface placée en tête des œuvres de Prosper.Censure placée en tête de ce livre, t. III de l'édition louvaniste d'Augustin (manchette : « In cens. illi lib. præmissa Tom. 3. Aug. »), à vérifier ; Jean Hessels (1522-1566), préface aux œuvres de Prosper, à identifier. Et ce n'est pas un faible indice de l'esprit pélagien dans lequel ce livre a été écrit que, alors qu'il n'y a presque aucune hérésie jusqu'à l'époque de Gennade dont il ne désigne l'auteur par son nom, il ne soit fait, dans tout le livre, aucune mention de Pélage, ni des semi-pélagiens, ni du dogme catholique prononcé contre lui, alors pourtant que ces disputes avaient été très vives tout récemment.

Et il n'importe pas que, du vingt et unième au cinquante-deuxième chapitre, la confession sur la grâce divine soit éclatante. Car ce ne sont pas des paroles de Gennade : elles ont été ajoutées par quelque catholique, comme un antidote à l'erreur précédente. Les indices en sont très manifestes. Le premier est que tout cela manque dans les manuscrits, comme en témoignent ces mêmes théologiens de Louvain, qui ont utilisé plus de deux cents exemplaires pour corriger les travaux d'Augustin, au nom et au style duquel cet ouvrage avait aussi été attribué. Et ces passages ne manquent pas seulement dans les manuscrits, mais aussi dans quelques imprimés, comme on peut le voir dans la préface aux œuvres de Prosper. Ensuite, alors que, dans les autres parties du livre, Gennade embrasse en ses propres termes, et fort succincts, d'innombrables dogmes de la foi catholique comme dans une sorte d'abrégé, ici au contraire on enchaîne très longuement, sans y rien changer, la lettre du pape Célestin, les canons du concile de Milève et presque tout le concile d'Orange ; rien ne peut être plus disparate ni plus discordant avec la suite et le dessein du reste de l'ouvrage. Car ces seuls passages forment aisément la moitié de tout le livre. À cela s'ajoute que la plupart des chapitres cousus à partir de la lettre de Célestin et des conciles de Milève et d'Orange contredisent diamétralement le sentiment qui précédait, comme nous le montrerons quand nous en viendrons à dégager le sentiment d'Augustin. De sorte que rien n'est plus vrai ni plus manifeste que ce que disent les correcteurs de Louvain : ces passages ont été insérés par un écrivain savant et plus récent, à cause de quelques erreurs des chapitres précédents.

Et Gennade n'est pas le seul : Cassien aussi reconnaît de temps à autre cette grâce intérieure pour les premiers actes de la foi et de la conversion, mais de telle sorte que, pareillement, il soit en notre pouvoir et en notre liberté d'y consentir, sans que la grâce opère cela même, comme le veut la doctrine catholique. Car il enseigne, dans la troisième , dont nous citerons bientôt le passage entier, que des inspirations divines sont envoyées dans le cœur, que pourtant il nous appartient de servir, comme des occasions, avec plus ou moins de zèle.Cassien, III, 4 et 12 (manchette : « Collat. 3. c. 4. & 12. »), à vérifier. Et ailleurs il prouve, d'après le livre du , que la liberté de l'arbitre est à la portée de l'homme pour se tourner de quelque côté que ce soit, de sorte que, placé entre deux anges qui s'attachent à lui, il est sollicité des deux côtés par des suggestions contraires.Cassien, XIII (manchette : « Collat. 13. »), à vérifier ; cf. Hermas, , Préceptes VI, 2. Mais cela consiste dans le choix de l'homme, qu'il choisisse celui qu'il suivra.Le début de la citation (In hominis) est au bas de la p. 198 ; la suite à la p. 199. Et c'est pourquoi, dit-il, le libre arbitre demeure en l'homme, pour qu'il puisse négliger ou aimer la grâce de Dieu.Cassien, XIII, 12, à vérifier. Et quelle grâce, je te prie ? Seulement l'avertissement extérieur et la loi, dont il fait souvent mention dans cette conférence ? Assurément celle par laquelle l'homme, placé entre les suggestions contraires du bon et du mauvais ange, se sent ébranlé non seulement par des signes, mais aussi par des mouvements intérieurs, non moins bons que mauvais ; celle par laquelle l'inspiration divine est envoyée dans le cœur de l'homme, inspiration qui réveille ceux qui dorment au désir du salut, qui les exhorte, par une très salutaire componction, à suivre Dieu.Cassien, III, 4 (manchette : « Ita Collat. 3. »), à vérifier. Car Cassien n'a pas été impie au point, lui qui affirme que les saints anges, qui ne peuvent être aidés par des secours extérieurs, ont eu besoin du secours divin pour persévérer dans la pureté, de penser que l'homme déchu n'a pas même autant de protection de la part de Dieu qu'il a de danger du fait des mouvements intérieurs, bien réels, de la concupiscence suscités par le diable.Cassien, XII, 4 (manchette : « Lib. 12. Instit. c. 4. »). Car Prosper insinue assez que Cassien a voulu signifier cela même par ces paroles, quand il dit que Cassien soutient : que l'homme a été remis, entre les suggestions contraires du bien et du mal, à son jugement naturel et à son propre discernement, de sorte, dit-il, qu'il n'ait pas plus de protection de la part de Dieu que de danger de la part du diable.Prosper d'Aquitaine, , passage à localiser.contrarias : lettres finales peu nettes dans l'imprimé, lu d'après la grammaire. En disant pas plus, il signifie manifestement qu'il a au moins autant de protection de la part de Dieu ; car Prosper n'aurait pas passé sous silence cet excès d'impiété, si Cassien avait estimé qu'il ne fallait pas attendre de Dieu même la moindre protection.

Mais considère maintenant avec quelle force Prosper désapprouve cette manière de concevoir la grâce et cette égalité de la liberté soutenues par Cassien : Cette liberté est-elle donc libre, dit-il, au point d'avoir d'elle-même autant de dégoût pour négliger la grâce de Dieu qu'elle a d'elle-même de délectation pour l'aimer ?Prosper, , ch. 30 selon la manchette (« Contra Collat. c. 30. »), à vérifier. Bien plus, il prouve qu'il s'ensuit de là que l'homme pourrait aimer Dieu par la seule volonté et la liberté de l'arbitre, si fort que Cassien eût enseigné qu'il est prévenu par cette grâce indifférente. Car, après avoir dit que Dieu, par sa grâce, avait ouvert le cœur de Lydie, la marchande de pourpre, pour qu'elle crût, et non pas que Lydie l'avait ouvert elle-même, il ajoute ceci, au sujet de la pensée contraire de Cassien, par laquelle celui-ci avait enseigné que la grâce de Dieu peut être négligée ou aimée par le libre arbitre de l'homme : Et telle est, selon lui, l'intégrité ou la faculté du libre arbitre, qu'il tient la charité, qui est au sommet de toutes les vertus, non d'un don de Dieu, mais de la seule volonté.Prosper, (manchette : « Ibid. »), à vérifier ; Ac 16, 14. Car c'est la volonté seule, et non la grâce, selon Cassien, qui, agitée par les suggestions de l'une et de l'autre, de la grâce et de la concupiscence, fait croire celui qui ne croyait pas et aimer celui qui n'aimait pas. En effet, la grâce de Cassien donne à l'homme le pouvoir, s'il le veut (comme nous l'avons dit de la grâce d'Adam approuvée par les Marseillais), et non le vouloir de ce qu'il peut ; ce vouloir que les conciles et Augustin enseignent comme absolument certain être le propre et l'essence de la grâce du Christ.

C'est donc de cette veine que découle l'habitude qu'ont les Marseillais et tous les défenseurs de l'erreur semi-pélagienne, pour insinuer cette indifférence de la grâce et de l'inspiration, de l'exprimer le plus souvent par le nom d'occasion. Ce qu'il faut assurément observer avec soin pour comprendre cette erreur. Car on ne trouverait pas facilement un mot par lequel puissent être signifiés plus justement l'inefficacité de la grâce et cet attrait de l'inspiration, efficace mais indifférent, qui attend de la liberté de la volonté son effet dans l'œuvre.efficacius indifferens : texte peut-être altéré ; on comprend « cet attrait, tout efficace qu'on le dise, en réalité indifférent ». C'est ce qu'a voulu dire Cassien, quand il déclare qu'Abraham, lorsqu'il fut appelé par la voix du Seigneur à quitter son sol natal, et de même saint Antoine, ont reçu de la seule divinité l'occasion de leur conversion.Cassien, III, 4 (manchette : « Collat. 3. c. 4. »). Et pour que tu ne l'entendes pas d'une certaine manière de vocation extérieure par laquelle ils auraient été appelés, voici comment il l'explique. Il vient de Dieu, dit-il, (ce premier mode de vocation) chaque fois qu'une inspiration envoyée dans notre cœur nous réveille, parfois même endormis, au désir de la vie éternelle et du salut, et nous exhorte, par une très salutaire componction, à suivre Dieu et à nous attacher à ses préceptes, comme dans les saintes Écritures Abraham, etc.Cassien, III, 4 (manchette : « Ibid. »). C'est ce qu'il a voulu dire quand, un peu plus bas, il proclame avec Gennade ce choix et ce consentement de notre liberté : Ainsi, de même que nous savons que Dieu opère de diverses manières l'occasion du salut, de même il nous appartient de servir avec plus ou moins de zèle les occasions accordées par la divinité.Cassien, III, 12 (manchette : « Cap. 12. »). Car, de même que l'offre de Dieu qui appelait fut : « Sors de ta terre », de même l'obéissance d'Abraham qui sortait fut la sienne.Gn 12, 1. Tu entends que l'inspiration envoyée dans le cœur n'est que l'occasion du salut, et l'offre de celui qui appelle ; mais qu'il est nôtre de servir, selon notre liberté, avec plus ou moins de zèle, non une inspiration, non l'action de Dieu qui le fait, mais une occasion ; qu'il est nôtre, et non l'œuvre de l'inspiration, d'obéir à l'offre de celui qui appelle.Phrase difficile : non inspirationem, non Dei hoc facientis et non inspirationis oblationis vocantis obedire sont transcrits tels quels ; on traduit selon le sens (oblationis pour oblationi ?). N'est-ce pas exactement ce que Prosper rejette : que le libre arbitre demeure, à savoir, en l'homme, pour qu'il puisse négliger ou aimer la grâce de Dieu ? C'est la même chose qu'a voulu dire Gennade, quand il dit qu'il appartient à la liberté de l'arbitre, ou qu'il est en notre pouvoir, que l'homme choisisse, ou suive, ou agisse à l'occasion du salut, c'est-à-dire de l'inspiration de Dieu. C'est ce qu'ont voulu dire aussi les Marseillais, quand, au témoignage d'Hilaire, ils nient que la volonté de croire soit donnée par Dieu, mais soutiennent que, lorsque l'occasion d'obtenir le salut est annoncée à ceux qui sont terrassés, l'homme peut vouloir et croire.Hilaire, 226, à vérifier.

Tu vois, je pense, que tous les semi-pélagiens parlent du même esprit et de la même bouche de la grâce qui est donnée pour croire et se convertir : ils restreignent autant que possible son efficacité sur la volonté par le mot d'occasion, afin que, le désespoir étant ainsi ôté, on croie qu'il est resté dans les hommes quelque chose qui puisse être excité par la vigueur de la prédication, et que l'utilité de l'exhortation et de la correction trouve sa place auprès de la volonté.Hilaire, 226, au début (manchette : « Ita Hilar. de Massil. initio. »), à vérifier. Car, de même que le mouvement intérieur de la concupiscence qui chatouille n'est, selon ces mêmes auteurs, rien d'autre qu'une occasion pour la volonté, qui doit attendre son consentement, de même la grâce de l'inspiration qu'ils professent n'est, non moins que la prédication extérieure, qu'une occasion, dont l'usage n'est pas inspiré à l'homme par la grâce elle-même pour qu'il veuille, mais est attendu de cette liberté indifférente de la volonté et dépend d'elle, de sorte que celle-ci la serve, selon qu'il lui aura semblé bon, ou pas du tout, ou avec plus de zèle, ou plus mollement, ou plus négligemment.Cassien, VII, 4 et début de 5 ; Julien d'Éclane chez Augustin, I (manchette : « Cass. lib. 7. instit c. 4. & initio 5. & Iul. Pelagianus lib. 1. operis imperf. »), à vérifier. C'est de cet abaissement méprisable et de cette injure que le concile d'Orange a voulu venger la grâce, quand il a lancé contre les semi-pélagiens ce quatrième canon : Si quelqu'un soutient que Dieu attend notre volonté pour que nous soyons purifiés du péché, et ne confesse pas que c'est par l'infusion et l'opération du Saint-Esprit en nous que nous voulons même être purifiés, il résiste à l'Esprit-Saint lui-même, qui dit par Salomon : « La volonté est préparée par le Seigneur », et à l'Apôtre, qui prêche salutairement : « C'est Dieu qui opère en nous le vouloir et le parfaire selon son bon plaisir ».Concile d'Orange II (529), canon 4 ; Pr 8, 35 (LXX) ; Ph 2, 13.