Exposé d'une quadruple raison pour laquelle les derniers semi-pélagiens ne font pas plus souvent mention de cette grâce intérieure Chapitre X

Ici, quelqu'un se demandera peut-être pourquoi cette grâce intérieure et actuelle n'est pas, elle aussi, plus souvent recommandée par les autres semi-pélagiens, si elle ne nuit en rien à leur dessein. Je réponds sans peine que non seulement les Marseillais de la lettre d'Hilaire, dont il est surtout question pour nous dans ce traité, quoi que d'autres et eux-mêmes aient fini par penser ailleurs, mais aussi Cassien et Gennade, comme on l'a montré plus haut, en ont fait une mention assez claire. Et quand bien même leurs écrits n'auraient jamais fait mention de cette grâce, on ne devrait pas pour autant estimer qu'ils l'ont rejetée : qu'importe en effet qu'elle ne nuise en rien à leur dessein, si elle n'y sert pas davantage ? Car il peut y avoir, et il y a réellement, des raisons suffisantes pour lesquelles ils jugent ne pas devoir se mettre en peine de la recommander. Il n'est pas difficile de les rechercher et de les toucher du doigt.

La première est qu'ils sentaient que la question qu'ils avaient avec Augustin portait sur la grâce qui est donnée aux hommes déchus contre la corruption du péché. Car, comme Augustin le répète cent fois contre les pélagiens, les fidèles doivent confesser la grâce qui est propre à la religion chrétienne, c'est-à-dire celle pour laquelle, afin qu'elle fût accordée aux hommes déchus, le Christ Jésus est venu dans le monde, comme dit l'Apôtre, pour sauver les pécheurs.1 Tm 1, 15 (manchette : « 1. Tim. 1. »). Cette grâce, les Pères du concile de Carthage la nomment et l'inculquent plusieurs fois la grâce par laquelle nous sommes chrétiens ; et Augustin, celle par laquelle nous sommes chrétiens et fils de Dieu ; et de même la grâce qui a été révélée et donnée par l'incarnation du Fils unique ; et très souvent, d'un seul mot qui embrasse tout, la grâce du Christ.Lettre synodale du concile de Carthage, conservée parmi les lettres d'Augustin (manchette : « Epist. 90. apud Aug. ») ; puis lettre 95 de la même collection (manchettes : « Epist. 95. » et « Ibid. »). Numérotation ancienne des lettres, à vérifier. Or ils voyaient que cette grâce sans laquelle on ne croit pas, c'est-à-dire sans laquelle on ne croit certes pas, mais qui pourtant ne fait pas elle-même croire, ne convenait d'aucune manière à la nature déchue. Car, comme on l'a dit plus haut plus amplement, elle ne rend pas robuste en chassant l'infirmité de la concupiscence, mais elle suppose qu'on est robuste et délivré de la concupiscence, de même que la lumière, si grande soit-elle, ne guérit pas l'œil, mais le requiert guéri pour qu'on puisse en faire quelque usage. Car sans la lumière, certes, on ne voit pas ; pourtant elle ne fait pas elle-même voir, si l'on ne veut pas regarder. Aussi, comme ces hommes ingénieux remarquaient que cette distinction d'une double grâce avait été démontrée avec une parfaite clarté par Augustin, ils jugèrent superflu, et donc étranger à la question, de beaucoup s'occuper de cette première grâce que requérait la nature saine. Voilà donc pourquoi, aussitôt après la foi, ils reconnaissaient volontiers et clairement, assez souvent dans les lettres de Prosper et d'Hilaire, cette vraie grâce du Christ par laquelle l'action se fait, c'est-à-dire qui fait que le libre arbitre, de non agissant, agit, en guérissant la volonté, en la fortifiant et en la soutenant une fois guérie, celle qu'Augustin et l'Église réclamaient ; mais pour le commencement de la foi, par lequel on croit d'abord, à cause des difficultés propres à ce premier mouvement de la liberté, ils retinrent certes cette autre grâce, celle d'Adam, et pourtant, voyant qu'elle n'était pas la grâce du Christ et que son opération ne discerne pas les fidèles des infidèles, ils se laissèrent glisser à rechercher d'autres notions de la grâce, qui fussent davantage dues à la venue du Christ Sauveur, ou qui discernassent en inclinant la volonté à l'acte.Augustin, , passim (manchette : « Lib. de correp. & grat. fusè. »). De là vient qu'ils inculquent si souvent la prédication gratuite de l'Évangile, ou vocation : parce qu'il est manifeste que l'annonce de la vérité évangélique doit être attribuée à l'incarnation du Christ, à sa passion et à sa résurrection.

Mais même dans cette grâce de la vocation ou de la prédication, qui est d'ordinaire très familière à tous les semi-pélagiens, ils ne purent se reposer entièrement. Ils virent en effet que le seul, ou du moins le principal pivot de toute la dispute était de savoir quelle est cette grâce de Dieu à laquelle il faut attribuer la foi elle-même ; celle dont l'Apôtre parle aussi quand il dit : Qui donc te discerne ?1 Co 4, 7 (manchette : « 1. Cor. 4. »). Qu'as-tu que tu n'aies reçu ? Et si tu l'as reçu, pourquoi te glorifies-tu comme si tu ne l'avais pas reçu ? C'est-à-dire : quelle est cette grâce qui, en discernant, autrement dit en faisant croire celui qui auparavant ne croyait pas, introduit la première différence entre les croyants et les non-croyants, alors qu'avant la foi il n'y avait pour tous qu'une seule masse commune de damnation. Car ils n'étaient pas impies au point de penser que ce discernement, commencement et cause de tout bien, dût être soustrait à toute grâce de Dieu. Ce seul passage de l'Apôtre l'enseigne si évidemment que, de même que saint Cyprien en avait été poussé à dire qu'il ne faut se glorifier de rien, puisque rien n'est à nous, de même Augustin atteste que c'est par ce même témoignage qu'il a été convaincu et ramené de l'erreur semi-pélagienne.Cyprien, () III, 4 (manchette : « Lib. 3. ad Quirin. c. 4. ») ; Augustin, 3, 7 et 4, 8 (manchette : « Lib. de prædest. SS. c. 3. & 4. »). Comme donc ils voyaient avec une parfaite clarté que cette grâce qui discerne devait être telle qu'elle ne donne pas seulement de pouvoir croire si l'on veut, mais aussi le vouloir même de croire, c'est-à-dire qu'elle opère l'inclination même et la flexion de la volonté par laquelle, de non-croyant, on devient croyant ; et que cela ne convient d'aucune façon à la vocation ou prédication évangélique, que beaucoup entendent sans croire ; et bien moins encore à cette grâce d'Adam sans laquelle on ne croit pas, puisque le discernement du croyant d'avec le non-croyant ne se fait pas par cette grâce, mais par la liberté propre (car ce ne serait plus alors la grâce du premier membre, sans laquelle l'action ne se fait pas, mais du second, par laquelle l'action se fait) : comme ils voyaient, dis-je, ces choses avec une parfaite clarté, comme certaines et évidentes, ils crurent devoir revendiquer pour eux une autre grâce de Dieu, qui discerne les hommes. Ils dirent donc que c'étaient certains restes de la nature intègre, qui fut donnée par Dieu saine et parfaite dans le premier père. Telle est en effet, selon les Marseillais, la grâce qui, lorsque beaucoup entendent la même vocation ou prédication évangélique et sont munis de la même grâce intérieure par laquelle ils pourraient croire s'ils voulaient, tandis que les autres ne croient pas, fait que certains croient par leur libre volonté et, en croyant, se discernent par leur propre liberté. Tout cela, pourtant, ils veulent qu'on l'attribue à Dieu, parce que cette possibilité de la nature par laquelle elle se plie et s'incline à croire et à vouloir est restée de cette première intégrité de la nature qu'il avait donnée gratuitement, parfaite, à Adam. Voici la deuxième raison pour laquelle les Marseillais font d'ordinaire plus volontiers mention de la nature qui se plie que de cette grâce sans laquelle elle ne peut se plier à croire. C'est en effet ce qu'ils disent : On ne peut pas dire de cette foi : qu'as-tu que tu n'aies reçu ?, puisqu'elle est demeurée dans la même nature, quoique viciée, qui avait d'abord été donnée saine et parfaite.Hilaire, lettre à Augustin (manchette : « In Epist. Hilar. ad Aug. »). C'est ce qu'ils disent ailleurs : ils estiment conséquent que la foi soit présentée par celui à la nature duquel cela a été accordé par la volonté du Créateur.Même lettre (manchette : « Ibid. »). C'est ce qu'ils supportent très mal : qu'il ne soit rien resté dans les hommes qui puisse être éveillé par la prédication. C'est enfin ce qu'ils s'irritent de voir enseigné par Augustin : qu'Adam a été aidé de la grâce de telle sorte qu'il pût et demeurer et se détourner de la justice, s'il le voulait ; mais qu'aux hommes déchus n'est plus présente du moins cette liberté de croire, et que pour eux le refus de la justice est lié par une nécessité inévitable, c'est-à-dire qu'elle n'a plus cette flexibilité qui lui permettrait, avec le même secours qu'Adam, de vouloir du moins la justice en croyant, mais qu'elle est tellement abaissée d'un seul côté qu'après avoir entendu la prédication, nul ne peut même craindre ce dont on le menace, sinon par cette volonté qui est reçue, c'est-à-dire qui, d'ailleurs que de la liberté, est censée devoir être un jour donnée et infuse, du fait que non seulement les descendants, mais Adam lui-même a encouru cette damnation, de ne jamais vouloir le bien, mais de toujours désirer le mal.Ces paroles sont celles des Marseillais rapportées par Hilaire, qui résument la doctrine d'Augustin ; c'est pourquoi Jansénius dit qu'ils « s'irritent » de la voir enseignée. Par ces locutions et d'autres semblables, ils ne veulent signifier rien d'autre que ceci : l'homme, s'il ne peut pas bien vivre à cause de l'infirmité infligée de la concupiscence qui résiste, peut du moins vouloir et croire par sa liberté, quoique non sans le secours intérieur de la grâce qui concourt en même temps ; de même que le premier homme a pu tout ce qui touche à la vie juste, avec des forces que la concupiscence n'avait pas lésées, comme nous l'avons exposé plus amplement ci-dessus.Renvoi interne (manchette : « Cap. 4. »), sans doute au chapitre 4 du présent livre ; chiffre peu lisible, à vérifier. Ainsi, comme toute la controverse roulait sur la grâce qui discerne le croyant du non-croyant, et qu'il était constant que ce n'était pas la grâce d'Adam et des anges, puisque, les uns demeurant debout avec elle par leur liberté, d'autres, qui n'en étaient pas moins pourvus, sont tombés par cette même liberté, de là vient qu'ils s'emploient à recommander les restes de cette liberté primitive survivante comme une vraie grâce donnée à l'origine par Dieu, en laissant de côté la grâce intérieure, qui attend et suit la flexion de la liberté plutôt qu'elle ne produit la flexion même de la volonté.

Que les Marseillais aient eu cela en vue en assignant cette grâce de la nature, ou de la liberté survivante, cela ressort aussi de ce que, lorsqu'Augustin montre qu'ils se sont trompés sur ce point même, il s'efforce de toutes ses forces de prouver que ni la nature elle-même, soit intègre, soit les restes quels qu'ils soient de la nature intègre, ne sont cette grâce qui discerne le croyant du non-croyant. Car, puisque la nature est la même pour tous, qu'ils croient ou ne croient pas, assurément ce ne peut être la nature en tant que nature, que Dieu a donnée également à tous, qui fasse que les hommes se discernent entre eux. Écoute-le inculquer cela à plusieurs reprises : Dans cette intention très évidente de l'Apôtre, par laquelle il parle contre l'orgueil humain, afin que nul ne se glorifie en l'homme, mais dans le Seigneur, soupçonner qu'il s'agit des dons naturels de Dieu, soit de la nature elle-même tout entière et parfaite telle qu'elle fut donnée dans la première condition, soit des restes, quels qu'ils soient, de la nature viciée, est, à mon avis, tout à fait absurde.Augustin, 5, 9 (manchette : « Lib. de prædest. SS. c. 5. »).L'imprimé paraît porter vitiatæ natura ; on traduit selon le texte d'Augustin, vitiatae naturae. Lecture à vérifier. Est-ce en effet par ces dons qui sont communs à tous les hommes que les hommes sont discernés des hommes ? Et encore : Rien n'est plus contraire à ce sens que de voir quelqu'un se glorifier de ses mérites, comme s'il se les était faits lui-même, et non la grâce de Dieu ; mais la grâce qui discerne les bons des méchants, non celle qui est commune aux bons et aux méchants. Et plus abondamment encore : Admettons que pouvoir avoir la foi soit de la nature : est-ce que l'avoir l'est aussi ? Car la foi n'est pas de tous, alors que pouvoir avoir la foi est de tous. Or l'Apôtre ne dit pas : qu'as-tu que tu puisses avoir, que tu n'aies reçu pour pouvoir l'avoir ? Mais il dit : Qu'as-tu que tu n'aies reçu ? Et, concluant toute la discussion par la vérité d'une sentence très lumineuse : Ainsi donc cette nature, dans laquelle nous a été donnée la possibilité d'avoir la foi, ne discerne pas l'homme de l'homme ; mais la foi elle-même (c'est-à-dire le croire même) discerne le fidèle de l'infidèle.Ibid., 5, 10.L'imprimé porte naturam qua ; on lit avec Augustin natura in qua. Tu vois, premièrement, avec quelle ardeur il dispute contre les Marseillais au sujet de la grâce qui discerne : eux, parce qu'ils pensaient que c'était la nature (puisque c'était elle, semblait-il, qui discernait l'un de l'autre par le fait de croire), la recommandaient pour cette raison comme la vraie grâce de Dieu, dans la possibilité de laquelle la foi elle-même était censée donnée. Mais Augustin montre à bon droit que ce n'est pas la nature, commune à tous, mais la volonté même de croire qui discerne les hommes : et si Dieu ne la fait pas autrement qu'en donnant la nature commune, ce n'est pas en Dieu, mais dans l'homme lui-même, qui veut, qu'il faudra se glorifier. Tu vois, en second lieu, je pense, pourquoi cette grâce intérieure sans laquelle on ne croit pas paraissait aux Marseillais bien moins digne de soin, et d'être mise en avant pour leur défense. Car, puisqu'on établit que cette grâce est commune à tous ceux qui entendent la même prédication et qu'elle attend de la liberté son inclination et sa détermination à agir, elle pouvait bien moins encore que la nature, même la plus intègre, ou que sa liberté, discerner le croyant du non-croyant. Et il ne sert de rien de dire qu'elle influe avec le consentement de la volonté : car la nature, la liberté et la volonté elle-même influent bien davantage, et plus tôt, et plus intimement, et pourtant on ne peut pas dire pour autant, selon le raisonnement d'Augustin, que ce soit la nature qui discerne les croyants des non-croyants. Car ce principe unique d'Augustin, très vrai, très certain et très ferme, il faut le garder comme la prunelle de l'œil et le reprendre sans cesse par la réflexion : autre est la grâce par laquelle l'action ou le vouloir se fait, autre celle sans laquelle il ne se fait pas. La première discerne celui qui agit de celui qui n'agit pas ; la seconde, nullement. D'où il ne peut se faire en aucune manière que cette grâce intérieure, compagne de la prédication, par laquelle on dit que l'homme peut croire s'il veut, soit cette grâce qui discerne, qu'Augustin réclame des Marseillais. Comme des hommes ingénieux l'avaient finement remarqué, de là vient qu'ils jugèrent superflu de s'attarder à la recommander, et sans rapport avec la solution de la controverse proposée.

De ce que nous avons dit, on peut tirer aussi la troisième raison, qui dépend de la deuxième, pour laquelle ils ont ramené cette grâce qui discerne aux restes de la nature ou de la liberté plutôt qu'à cette grâce intérieure sans laquelle on ne croit pas : comme ils haïssaient plus que le chien et le serpent que le discernement des hommes se fasse par la seule volonté de Dieu au moyen de la grâce, ainsi que nous l'avons dit plus haut, ils pensèrent qu'il fallait adoucir cette dureté de telle sorte qu'en rattachant le discernement à la nature que Dieu avait donnée gratuitement, ils le fissent dépendre tout entier, par ces détours, de la volonté propre (même si cette grâce intérieure concourait et influait en même temps avec la liberté) ; c'est-à-dire que, toutes choses posées, le vouloir et le croire naîtraient d'eux-mêmes, puisque vouloir et ne pas vouloir croire, croire et ne pas croire, serait au pouvoir propre de chacun. Prosper le relève quand il dit : Ou bien il se vante de la (la foi) rapporter à Dieu parce que c'est de lui qu'a été créée la nature, en laquelle il a inséré une liberté raisonnable par laquelle chacun a en son pouvoir et de croire et de ne pas croire.Prosper d'Aquitaine, (manchette : « Ad excerpta Genuens. »). Et dans le poème : … Vous que brûle la grâce, vous dont Vous voulez que toute l'œuvre dépende de votre arbitre : Et que, si tous les mortels n'entrent pas dans les parvis de la vie, Vous pensez que cela dépend d'eux-mêmes, si bien Qu'il ressort du jugement de chacun qu'il entre, Tout autant qu'il n'entre pas : ou qu'une égale faculté pour l'un et l'autre Soit à sa disposition, de sorte qu'il lui soit aussi propre de vouloir le bien que le mal. Prosper d'Aquitaine, (manchette : « Carm de ingrat. »), chapitre non indiqué.

Assurément, ils ne soutenaient rien d'autre que ceci : que ce discernement des hommes que nous voyons ouvertement, quand, parmi beaucoup de gens prévenus par la grâce de la vocation et de la prédication, l'un veut et l'autre ne veut pas, l'un croit et l'autre ne croit pas, l'un entre et l'autre reste dehors, arrive par l'arbitre ou le jugement de chacun, ou par cette liberté naturelle par laquelle croire ou ne pas croire, vouloir ou ne pas vouloir, serait placé dans le choix et le pouvoir propres de chacun. Car estimer que cette impiété puisse être évitée par quelque grâce intérieure sans laquelle on ne… pas, c'est une absurdité manifeste. Est-ce qu'en effet, de la même manière, quand la lumière est là, il ne dépend pas du choix de quiconque a les yeux sains de voir ou de ne pas voir, que l'influx de la lumière concoure ou ne concoure pas ? Est-ce qu'Adam et les anges, quand ils jouissaient de la présence de cette grâce avec laquelle, selon le divin Augustin, ils pouvaient demeurer s'ils voulaient, ne sont pas demeurés ou tombés par le libre arbitre, comme il le dit, tout de même que s'ils l'avaient fait par leur seule liberté ? On pourrait en alléguer mille exemples, si ceux-ci ne suffisaient aux plus lents, et si chacun n'en trouvait davantage par sa propre sagacité. De là est née cette plainte si souvent redoublée des saints Pères : non que ces actes bons des Marseillais, faute d'une grâce influant en même temps que l'arbitre, ne fussent pas soit dignes de la vie éternelle, soit méritoires, soit surnaturels, comme certains ont coutume de l'imaginer aujourd'hui ; mais parce qu'ils ouvraient l'obscurité des jugements divins sur le salut et la perte des hommes par cette grâce de la liberté naturelle, c'est-à-dire par le vouloir et le non-vouloir de chacun. Pierre le Diacre ne s'en indigne-t-il pas, avec les Orientaux, quand il dit : Si les choses sont ainsi, comme s'en vantent les hérétiques, les jugements de Dieu, impénétrables et incompréhensibles, ont été compris par eux.Pierre le Diacre, , lettre à Fulgence, chap. 7 (manchette : « Lib. de Incarnat. & grat. ad Fulg. c. 7. »).La phrase précédente se termine par un point dans l'imprimé, bien qu'elle ait la forme d'une interrogation (Nonne) ; on la rend par une question introduisant la citation. Car si, comme ils le veulent, il damne ceux qui ne veulent pas et sauve ceux qui veulent, il n'y a absolument plus rien à chercher. Et, pour ce qui est d'eux, l'Écriture divine se trompe, elle qui atteste que les jugements de Dieu sont incompréhensibles. Et Prosper aussi, quand il dit : Celui qui veut que les dispositions de Dieu varient selon la mutabilité du libre arbitre fait profession de trouver scrutables les jugements de Dieu et traçables ses voies.Prosper d'Aquitaine, , chap. 8 (manchette : « Ad c. 8. Gall. »). Et ce que Paul, le docteur des nations, n'osait toucher, celui-ci s'imagine pouvoir le divulguer comme une chose ouverte. Et encore ailleurs : C'est en vain qu'ils s'efforcent d'ouvrir par le libre arbitre la profondeur de la grâce impénétrable.Prosper d'Aquitaine, I, 22 (manchette : « Lib. 1. de Vocat. gent. c. 22. »). Et, plus clairement que tout, après avoir demandé la cause du discernement des hommes avec les mots de l'Apôtre, qui donc te discerne ? : Donc la profondeur, dit-il, de cette question, que nous confessons impénétrable selon l'admiration de l'Apôtre, ne se résout pas par le vouloir et le non-vouloir du libre arbitre. À quoi servirait-il aux Marseillais, ou à n'importe quels autres, de répondre qu'ils reconnaissent une grâce intérieure sans laquelle ils ne peuvent vouloir, si, de la même manière, ils font dépendre de leur propre liberté le vouloir et le non-vouloir avec cette grâce ? ou, comme Prosper le dit des semi-pélagiens : Et que le salut des dignes d'être sauvés vienne de la source du vouloir Prosper d'Aquitaine, , chap. 6 (manchette : « Carm. de ingrat. c. 6. »).La phrase latine se termine sur le vers, sans ponctuation finale.

Est-ce que, de la même manière exactement, ce caractère impénétrable de la question, pourquoi l'un entre et non l'autre, pourquoi celui-ci croit et celui-là ne croit pas, une fois posée cette grâce qui ne manque à personne, ne se dissout pas par le vouloir ? Comme cela était très bien connu des Marseillais, et ne peut échapper à quiconque n'a pas les yeux fermés par l'obstination, ce fut pour eux une très juste raison de ne pas se montrer si soucieux d'inculquer cette grâce intérieure, quand la question roulait sur la grâce du discernement.

On peut cependant en rendre aussi une quatrième raison, et très vraie : c'est que cette grâce est d'ordinaire comprise sous la nature intègre ; et comme ils enseignaient que des restes de cette intégrité subsistaient après la chute, ils ont aussi compris sous cette même intégrité survivante la grâce qui lui est due. Que cela ait été familier non seulement aux Marseillais, mais aussi à Prosper et à Augustin, il ressort clairement des passages, nombreux, que nous avons donnés plus haut dans ce livre, quand nous avons montré que les anges et Adam pouvaient bien vivre par leur possibilité naturelle. Sous la possibilité naturelle, en effet, ou la nature, ils entendaient toujours aussi la grâce.L'imprimé paraît porter sine natura ; on lit siue natura, seul sens satisfaisant. À vérifier. Si ces raisons ne semblent pas encore suffire à quelqu'un, en voici d'autres, devant lesquelles, je l'espère, tous les scrupules céderont.

Car lorsque Pélage voulut employer les mêmes expressions qu'Augustin, à savoir que l'homme pourrait par sa possibilité ne pas pécher s'il le voulait, il est aussitôt repris par Augustin, bien qu'il parlât de l'homme intègre ; c'est que lui-même excluait de cette possibilité toute grâce actuelle, laquelle, comme dit Augustin, avait été nécessaire même à la nature saine pour vivre droitement, comme la lumière aux yeux sains pour voir. Nous avons cité plus haut le passage tiré du chapitre quarante-huit du .Renvoi interne (manchette : « Cap. 6. »), sans doute au chapitre 6 du présent livre ; à vérifier. De là vient qu'à plusieurs reprises, dans le même livre, il tempère ces expressions de Pélage : De l'homme, dit-il, dont les pieds sont sains, on peut dire de façon tolérable : qu'il le veuille ou non, il a la possibilité de marcher ; mais s'ils sont brisés, il ne l'a pas, même s'il le veut.Augustin, 49, 57 (manchette : « Lib. de nat. & grat. c. 49. »). Elle est viciée, la nature dont il parle : de quoi s'enorgueillit la terre et la cendre ? Et plus bas : Si celui qui a écrit ce livre parlait de cette nature de l'homme qui fut d'abord créée sans faute et saine, ce mot serait recevable de quelque manière, à savoir que la possibilité de ne pas pécher résiderait dans la nature.Ibid., 51, 59 (manchette : « Cap. 51. »). Quand il dit qu'on peut le dire de façon tolérable et de quelque manière, il vise Pélage, qui écartait de cette possibilité naturelle toute grâce intérieure. En ce sens, ces locutions ne pouvaient en aucune façon être vraies, ni être concédées sans une particule qui les atténue. Mais quand la grâce y est comprise, elles sont souvent employées pour la nature intègre par Augustin lui-même et par les autres Pères et conciles de ce temps. De là cette doctrine si fréquente d'Augustin, que nous exposerons ailleurs plus amplement : Adam et les anges pouvaient demeurer par le libre arbitre et par la liberté de leur volonté, ce que l'homme ne peut plus maintenant. Cela ne signifie rien d'autre que ceci : leur nature l'a pu. Assurément, la grâce du premier état est comprise sous la nature. Et pour que cela ne trompe pas quelque lecteur moins attentif, après l'avoir répété plusieurs fois, il va au-devant des soupçons et s'objecte : Quoi donc ?Augustin, 11, 29 (manchette : « Lib. de correp. & grat. c. 11. »). Adam n'a-t-il pas eu la grâce de Dieu ? Bien au contraire, répond-il, il l'a eue grande, mais différente. De là cette parole du pape Célestin : Dans la prévarication d'Adam, tous les hommes ont perdu la possibilité naturelle.Célestin Ier, lettre aux évêques des Gaules, chap. 3 (manchette : « In Epist. ad Gall. c. 3. »). De là cette parole du synode d'Orange : Que par le péché du premier homme le libre arbitre a été tellement incliné et affaibli que nul, ensuite, ne peut aimer Dieu comme il le fallait, ou croire en Dieu, etc.Concile d'Orange (529), conclusion finale (manchette : « Canon vlt. »). Quand ils disent que la possibilité naturelle est maintenant perdue, et que nul, après le péché du premier homme, ne peut croire par le libre arbitre, ils indiquent clairement qu'auparavant nous l'avons eue, qu'auparavant nous l'avons pu : parce que sous cette intégrité de la nature était contenu le secours de la grâce, d'où naissait en même temps cette possibilité de la nature. Ainsi, parce que les Marseillais parlaient selon l'usage constant du divin Augustin, de Prosper et des Pères de ce temps avec qui ils étaient en controverse, et que la vérité, bien entendue, nous permet aussi de parler ainsi, de là vient qu'ils font plus rarement mention de ce secours intérieur de la grâce. Car, en disant qu'il restait quelque chose de la possibilité et de l'intégrité primitives, par quoi l'homme pourrait naturellement croire comme Adam, ils ne pensaient pas être compris, au sujet de cette possibilité naturelle, autrement que ceux-là mêmes avec qui ils discutaient voulaient que fussent compris leurs propres mots. On comprend par là aussi la vraie raison pour laquelle, quand Prosper et Augustin combattent les Marseillais, ils ne disent jamais qu'on ne peut maintenant croire par la liberté naturelle parce que la grâce a été perdue ; mais très souvent parce qu'a été perdue cette possibilité primitive, cette vigueur de la nature, cette liberté du premier état. Et aussi pourquoi ils ne pressent jamais pour qu'on rende la grâce sans laquelle l'homme ne peut vivre justement, mais répètent avec la plus grande instance que la possibilité et la liberté de la nature ont été blessées, afin que, celle-ci une fois guérie, la nature puisse de nouveau bien vivre. C'est qu'ils savent que notre infirmité à bien vivre ne provient pas de la soustraction d'une grâce actuelle, mais d'une lésion intérieure de la nature même, ou de la liberté ; lésion telle et si grande que, même si une grâce du genre de celle qu'eut Adam était donnée aux hommes déchus cent fois, et même mille fois plus grande, elle ne pourrait jamais amener l'homme blessé fût-ce à un seul acte de bonne volonté : de même que la lumière même du soleil, si intense soit-elle, ne sert de rien pour voir aux yeux blessés ou éteints, mais leur nuit davantage, tandis qu'aux yeux sains même une faible lumière suffit. C'est donc cette grâce de guérison, que le Christ a apportée par son incarnation et sa passion, qu'ils inculquent contre les Marseillais, en laissant entièrement de côté l'autre secours, celui de l'état d'innocence, parce que celui-ci adhère toujours à la nature, qu'elle soit intègre ou restaurée et guérie, et l'accompagne toujours comme une chose connaturelle. Et c'est là précisément la raison pour laquelle il est presque toujours sous-entendu sous la nature, intègre ou guérie.

Et cela ne doit sembler étonnant à personne. Car s'il a été permis aux scolastiques de ce temps d'imaginer, après la damnation de la nature humaine qu'a causée la ruine du premier homme, une grâce suffisante pour éviter le péché, perpétuellement attachée à nous et comme due à la nature, de peur qu'autrement, comme ils disent, Dieu ne fût à bon droit jugé injuste, combien plus justement doit-on croire que le secours d'une telle grâce a perpétuellement assisté la nature innocente. Car ce secours n'était pas nécessaire à la nature intègre pour relever quelque infirmité venue du péché, mais à cause de l'infirmité innée, intime et comme essentielle aux entrailles mêmes de toute nature raisonnable créée, d'où vient que, comme le dit Augustin, le libre arbitre suffit pour le mal, mais n'est rien pour le bien, s'il n'est aidé par le Bien tout-puissant.Augustin, 11, 31, sans manchette. Le texte d'Augustin porte, sauf erreur, parum est (« est peu de chose ») là où Jansénius cite nihil sit ; à vérifier. C'est pourquoi ce secours, connaturel à la nature élevée à aimer et à voir Dieu, et toujours nécessaire à l'âme comme la lumière aux yeux, devait à bon droit être compris et entendu sous la nature même. Et bien que nous n'ayons pas le dessein de discuter d'un autre sentiment des Marseillais, ou de celui d'autres qu'eux, que celui, le premier, que nous avons dit au début, exprimé dans les lettres de Prosper et d'Hilaire, peut-être cependant ce que nous avons dit découvre-t-il la vraie et authentique racine pour laquelle Prosper, bien des années après l'apparition des Marseillais, disputant contre les semi-pélagiens, dit à plusieurs reprises qu'ils ne reconnaissent aucune grâce sinon la loi et la prédication qui frappe au dehors. Il savait en effet, premièrement, que cette grâce intérieure d'Adam, sans laquelle on ne… pas, était comprise par eux sous la vigueur de la nature, qu'ils veulent voir subsister en partie intacte. De là vient qu'après avoir chanté dans le poème : Et tant que la grâce n'est rien d'autre chez vous que la loi, Que le prophète qui avertit, que la doctrine du ministre, Prosper d'Aquitaine, , chap. 20 (manchette : « Cap. 20. »).L'imprimé met un point après cecinisset, ce qui coupe la subordonnée de sa principale (Statim adiungit, phrase suivante) ; on traduit selon la construction. il ajoute aussitôt comme une raison : À savoir, qu'un tel arbitre se trouve généralement En ceux qui sont nés d'une semence damnée, dans un corps de mort, Tel que l'eut, pas encore soumis à la loi du péché, Le premier homme, etc.

Par là il signifie manifestement qu'ils veulent que nous n'ayons besoin d'autre grâce que de celle de la loi et de la doctrine, ou de la prédication du Christ, parce que notre arbitre, pour ce qui est de croire, est constitué comme celui du premier homme, qui le pouvait par sa possibilité naturelle non encore viciée. C'est que cette nature, ou possibilité, non seulement n'excluait pas la grâce sans laquelle on ne… pas, mais l'avait plutôt jointe à elle par une loi infaillible. Car jamais ces semi-pélagiens n'ont été réfutés pour avoir estimé que l'arbitre des hommes déchus pouvait davantage pour croire que celui des hommes debout, mais seulement pour avoir soutenu qu'il avait autant de force. Voici donc ce qu'ils semblent eux aussi avoir voulu : de même que, du libre arbitre, les mauvais mouvements de colère ou de haine, ou d'amour des choses terrestres, naissent d'eux-mêmes sans que personne y aide, de même les bons jailliraient spontanément de lui, c'est-à-dire de cette possibilité et vigueur naturelle, Dieu aidant par un secours conforme à cette intégrité primitive ; mouvements que la liberté, ainsi aidée, pourrait ensuite rejeter si elle le voulait, ou bien suivre. Car, que l'on considère le motif qui porte à produire ces bons mouvements, ou le jugement, ou le consentement et le refus, ils semblent avoir tout attribué à cette vigueur de la nature (comme parle le concile d'Orange), ou à cette possibilité naturelle : par elle tout se ferait spontanément, comme en Adam, ce secours de Dieu qu' (comme l'exprime Augustin) il abandonnerait quand il voudrait, et dans lequel il demeurerait s'il voulait, non par lequel il se ferait qu'il veuille, ne faisant jamais défaut quand il voudrait faire quelque bien.Augustin, 11, 31 (manchette : « Lib. de corrept. & grat. cap. 11. »). Ce que Prosper a excellemment exprimé quand il a dit que Dieu frappe aux portes de la chair par la prédication, comme par les sens extérieurs. Que l'âme juge au-dedans ce qu'elle a reçu du dehors, Et qu'elle se porte là où le poids de l'arbitre Aura fait pencher la balance ; Prosper d'Aquitaine, , chap. 15 (manchette : « Carm. de ingrat. c. 15. »).

C'est-à-dire là où l'homme aura voulu se mouvoir et se plier par son pouvoir naturel. Aussi ajoute-t-il, en l'expliquant plus amplement : Ainsi, quand par la voix de celui qui parle, Ou par les images des choses accomplies que nous avons vues, ou de celles Que nous avons lues, naissent dans la salle secrète du cœur Tantôt l'amour ou la haine, tantôt l'espoir, la crainte, la colère et la douleur : Ce n'est pourtant pas l'écrivain, le narrateur ni l'auteur Qui ont semé ces mouvements dans l'âme (quoiqu'ils l'eussent peut-être voulu aussi), Mais l'esprit, juge, est averti de lui-même par les préceptes, Et selon sa coutume, autant qu'il s'y est exercé, Passe à l'affection qu'il aura confirmée par lui-même, Suivant les unes en les voulant, résistant aux autres en ne les voulant pas. Même poème (manchette : « Ibid. »).

Tu vois très manifestement que ceux contre qui il dispute là n'ont pas eu horreur de ces incitations des affections intérieures et de ces mouvements bons, mais qu'ils les ont admis de telle sorte qu'ils procédaient spontanément de ce qui reste de l'intégrité de la nature, et que la liberté s'en servait ensuite spontanément, comme une maîtresse, à son gré : ce secours de Dieu ne faisant assurément pas défaut, sans lequel ces mouvements ne pouvaient se produire, même à partir de la liberté primitive d'Adam.

Mais il explique aussitôt combien est différente la manière dont tout cela s'accomplit maintenant par le secours très efficace et très puissant de la grâce divine. Mais quand le Tout-Puissant sauve l'homme par la grâce, c'est-à-dire par le secours du salut, ou de la guérison, ou de la délivrance du mal, ou de la concupiscence qui résiste, dans laquelle nous sommes tombés par le péché, Elle accomplit elle-même son œuvre, elle qui a toujours le temps d'agir Pour ce qu'elle veut accomplir : il n'est pour elle aucun retard Dû aux mœurs, elle n'est suspendue, incertaine, par aucune cause, Et ce qu'elle seule peut faire, elle ne l'exécute pas par le soin et l'office D'un ministre, etc.Même poème (manchette : « Ibid. »).Le premier vers et la suite du poème sont séparés par une glose de Jansénius, en romain dans l'imprimé.

Et, touchant la manière de l'exécution divine, bien différente de celle par laquelle il aide la seule possibilité de telle sorte qu'elle produise spontanément, si elle le veut, des mouvements et des consentements bons : C'est lui, dit-il, qui donne l'intelligence aux cœurs enténébrés : C'est lui qui, d'injustes, fait des justes, qui met en eux l'amour Par lequel celui qui aime est aimé en retour, et l'amour qu'il sème, c'est lui-même. Cette affection donc, par laquelle les morts reprennent vie, Par laquelle les ténèbres deviennent lumière, par laquelle ce qui est impur devient éclatant, Par laquelle les insensés commencent à être sages, et les malades guérissent : Personne ne la donne à autrui, personne à soi-même ; ni la lettre de la loi, Ni la sagesse naturelle (c'est-à-dire la liberté et la possibilité), qui, une fois poussée Dans le précipice, sait tomber, mais ne sait pas se relever. Même poème, à la suite (sans manchette).

Là encore, tu vois ce qu'Augustin et Prosper ont coutume d'inculquer cent fois : toute la difficulté de cette affaire, et la nécessité d'une si grande grâce du Sauveur, se tirent de la corruption de cette sagesse naturelle, ou de la possibilité et de la vigueur naturelle ; si elle n'existait pas, il n'y aurait nul besoin de ce grand secours de la possibilité perdue, mais la nature se suffirait à elle-même pour tout cela, avec ce secours si souvent nommé de l'intégrité primitive.

Voilà donc la vraie raison pour laquelle Prosper eut avec les semi-pélagiens une lutte si grande et si souvent reprise : le libre arbitre de l'homme a-t-il été blessé par le péché, a-t-il besoin d'un remède, c'est-à-dire de la grâce du Christ, la possibilité a-t-elle été perdue, et autres questions semblables, dont nous avons parlé auparavant ; comme si toute la controverse dépendait de questions de cette sorte. Car les semi-pélagiens savaient bien que ce n'était pas cette grâce de la nature intègre qu'on leur demandait : la reconnaître, en effet, revient exactement au même que de n'en confesser absolument aucune. Car de même que, lorsqu'on discute à propos d'yeux blessés ou d'un homme malade, de savoir s'ils peuvent voir et guérir sans secours, personne n'est assez absurde pour penser que cela puisse se faire sans la lumière ou sans la nourriture, sans lesquelles même les gens sains ne pouvaient rien, et personne n'est assez sottement extravagant pour croire dire quelque chose qui touche à la question posée s'il grossissait la nécessité de la lumière et de la nourriture pour recouvrer la santé, alors que toute la discussion roule sur le collyre et les remèdes, la nécessité des aliments et de la lumière, naturelle aux sains comme aux malades, étant supposée hors de doute : de même les semi-pélagiens comprenaient bien, quand il s'agissait de guérir les natures, que ce qu'on leur demandait n'était pas ce secours de la grâce sans lequel même le libre arbitre de l'homme le plus sain n'est rien, comme Augustin le dit d'Adam, s'il n'est aidé par le Bien tout-puissant, mais celui par lequel le libre arbitre blessé, affaibli et amoindri doit être guéri comme par le secours et le remède du Christ médecin, afin qu'il puisse de nouveau, comme autrefois, vouloir ou croire par sa liberté ; ce qui lui a été ôté par la maladie de la concupiscence qui s'agite et résiste.Augustin, 11, 31 (manchette : « Lib. de correp. & grat. c. 11. »). Ils sentaient qu'ici vouloir recommander avec insistance le secours de la nature saine était tout à fait absurde et sans rapport avec la question, et que, par cela même qu'on disait qu'il restait quelque chose de la santé, c'était assez exprimé. De là vient qu'ils font valoir d'autres secours du Christ, comme des secours médicinaux : sa doctrine, la vocation gratuite et la prédication de l'Évangile. En quoi les semi-pélagiens ont assurément agi avec bien plus de finesse et de libéralité que certains modernes : avec plus de finesse, parce que, lorsqu'on dispute de la grâce médicinale du Sauveur, à cause de laquelle il a été nommé Jésus, ceux-ci, ne comprenant pas la différence des deux états et des deux grâces, inculquent comme une chose importante ce secours sans lequel… ne… pas, que ceux-là savaient appartenir à la première condition et à la santé la plus intègre, et n'avoir rien à voir avec l'affaire, comme nous l'avons déjà souvent montré. Avec plus de libéralité : parce que ce qu'ils établissaient comme suffisamment présent à tous ceux qui veulent, ces modernes ne l'accordent le plus souvent que par intervalles. Quand donc on dit aux uns ou aux autres : pourquoi dites-vous que l'homme veut le bien ou croit, ou est sans péché, sans le secours de la grâce de Dieu ? Il n'est pas question alors, comme l'a très justement remarqué Augustin, de cette grâce par laquelle l'homme a été créé, mais de celle par laquelle il est sauvé par Jésus-Christ notre Seigneur.Augustin, 53, 62 (manchette : « Lib. de nat. & grat. c. 53. »). Et pour que tu ne l'entendes pas seulement de la nature, mais aussi de cette grâce qui adhère à toute nature raisonnable comme un secours essentiellement nécessaire, vois ce qu'il ajoute ensuite : Car les fidèles disent en priant : ne nous induis pas en tentation, mais délivre-nous du mal. Si la possibilité est là, pourquoi prient-ils ? Voici qu'il ne veut même pas que la prière soit nécessaire pour obtenir la grâce, si cette possibilité de la nature était là. C'est qu'une telle grâce est censée comprise sous l'intégrité de la nature ; car cette grâce ne fait pas croire, ni ne fait agir, ni ne délivre personne du mal, comme celle qui est nécessaire contre la concupiscence ; mais elle laisse chacun à sa possibilité et à sa liberté, pour que, de son propre arbitre (quoique non sans elle), il croie s'il veut, agisse s'il veut, se délivre lui-même, s'il veut, du mal de la tentation : ce qui, pour ce qui est de la volonté de croire et de se discerner en premier, était l'unique but des Marseillais. Mais c'en est assez de leur grâce. Il faut maintenant rechercher plus avant à quels actes ils ont dit que valaient ces restes de la liberté intègre.